论上博楚竹书《参德》篇的哲学思想*

丁四新 马 兵

《参德》是《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》（上海古籍出版社2005年版）中的一篇重要哲学文献。它一经发表，立即引起了学界的广泛关注，学者作了大量研究，论著较为丰富。不过，目前学界对于此篇竹书的研究大体上集中在字词释读、简序编排和学派归属等方面，对于其思想内涵的探讨和论述则颇不足，正式发表的成果不多。而且，在我们看来，即使在那些展开思想性研究的论著中，其中有一些观点和结论未必正确，值得商榷。在既有研究的基础上，笔者打算借本文重新探讨和论述《参德》篇的哲学思想。

一、天、地、民、王相参及其与三才观的关系

1.天、地、民、王相参的思想结构

《参德》篇第1号简开宗明义，说：“天供时，地供材，民供力，明王无思，是谓参德。”①竹书《参德》篇的释文，参见李零释文：《三德》，载马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年，第288—303页。另，本文所引是篇竹书的文字，已经参考和综合了诸家意见。由于资料浩繁琐碎，故未一一作注。新释文注释，可参看丁四新主持的教育部人文社会科学重点研究基地重大项目成果“上博楚竹书哲学文献研究”（2020年5月结项）。从整体上看，《参德》篇的思想结构是天、地、民、王四分，抑或是“天、地、人”三分的流行观念？这是学界尚有争议的一个问题。而此问题的关键又在于篇题“参”字的读法。对此，学者有两种意见。第一种是读“参”为“叁”，“叁”即“三”字，“参德”即“三德”。“三德”指天、地、民、王之德，其中后二者合为“人德”。本篇竹书的原整理者李零即主张“参德”读为“三德”，并作为此篇竹书的篇名。李氏引《大戴礼记·四代》说：“子曰：‘有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳。阳曰德，阴曰刑。’”他认为竹书《参德》篇所说的“三德”，与《礼记》所说的“三德”在内容上是基本相符的，所以他主张以“三德”名篇。①李零释文：《三德》，载马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，第287页。目前，多数学者因袭了李零的这一说法，如曹峰即说：“统治者把握了天时、地材、民力，就可以无思、无虑、无为了。与天时、地材、民力相关的德，称之为‘三德’。”②曹峰：《〈三德〉零释》，武汉大学简帛网，2006年4月6日。这种说法是在不知不觉中消除了民、王二者的区别，而将两者归入“人德”一才中，于是天、地、民、王的四维结构即变成通常的“天、地、人”三才结构。第二种意见是将“参”作如字读，是相并列之义，“参德”系专指明王“无思”之德，而与天时、地材、民力相匹并。这种看法已见于范常喜的文章。范常喜指出，“参”的意思是相参、配合，而“是谓参德”所关涉的对象仅为“明王无思”，故“参德”仅指明王的“无思”或“无为”之德。在此基础上，范氏进一步认为此篇宜命名为“顺天之常”，以“三德”名篇是不准确的。③参见范常喜：《〈上博五·三德〉札记六则》，武汉大学简帛研究网，2006年5月18日。汤浅邦弘也对“三德”的篇名持保留态度。④汤浅氏认为：“在第1简中，作为世界的结构，‘天’‘地’‘人’并列在一起，仅就这点来看的话，与《大戴礼记》相类似。可是，在其后的文意中，并没有把这三者按同等比重来叙述，而重视的，只有‘天’‘人’的关系。天、地、人的登场，在第1简以后只有在第17简可以见到。当然，《三德》中可见到的天、地、人，所谓‘三才’的世界构造这一点极为重要……本文献所起的‘三德’的假称，是否确切地表达了全体的内容，可以说还具有商榷的余地。”见汤浅邦弘：《上博楚简〈三德〉的天人相关思想》，载郭齐勇主编：《儒家文化研究（第一辑）——新出楚简研究专号》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第274页。按：汤浅氏意识到“三德”的篇名不能准确概括竹书主旨，这是没有问题的，但他的依据是竹书在“天”、“地”、“人”三才的思想结构中最重视天、人二才。我们认为，这个依据不但不可靠，而且他仍然将四元思想结构判断为三才结构，这很难说是正确的。我们认为，《参德》篇的思想结构是天、地、民、王四元论，与传统的三才说有区别。我们认为，范常喜对于“参德”的读法是正确的，应当从之。而我们之所以赞成“参”作如字读，是因为：一者，天时、地材、民力、明王无思四者在竹书中明显呈现出“四德”并列的关系，且《参德》篇对此四德各有阐释，因此这篇竹书的思想结构已经超出了传统的天、地、人相并的“三才”结构。我们还注意到，在竹书中，民德与王德得到了作者的刻意区别：民之德为“供力”，王之德为“无思”，它们之间的区别是很明确的，所以不宜将民德与王德合作一德，即所谓人德。进一步，竹书之所以特称明王“无思”之德为“参德”，是因其能与天时、地材、民力三者相并列、相匹配。李零将“参德”读为“三德”，在我们看来，恐怕是不正确的。二者，古籍中“参”字通常表示三者相匹、相并列之义，如《中庸》有人与天、地相参（相并列为三）之说，这似乎表明“参德”的“参”字应当读为“叁”，但事实并非如此。在古书中，两者或多者之相并列，皆可以称之为“相参”。如《韩非子·外储说左下》云：“齐桓公……乃令隰朋治内，管仲治外以相参。”这是两者相并列的例子。又如董仲舒《春秋繁露·官制象天》云：“官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。”这是多者相并列或相参的例子。由此可见，竹书《参德》篇称天、地、民、王四者为相并列关系而“参德”指“明王无思”之德，是没有疑问的。至于竹书的篇题，可以肯定，李零的“三德”说是不正确的，而范常喜“顺天之常”的命名似乎更符合竹书原意。但鉴于李氏“三德”说已经通行，故我们主张只对李说稍作纠正，使用“参德”的篇名。

在“天时”、“地材”、“民力”、“明王无思”的四元结构中，《参德》篇最为重视“天时”的概念，其次是“明王无思”这一条。在竹书看来，“天时”的权威性和宗教性来自于皇天上帝的意志，或者说“天时”是皇天上帝意志的展现。人君敬畏天时，这即是所谓“顺天之常”。由此，竹书衍生出的“天礼”的概念。“天礼”是对人君如何“顺天之常”所作出的含有浓厚宗教禁忌意味的礼制规定。在王德（政治）方面，《参德》篇强调人君的“无思”之德——人君应依“度官于人”的原则选拔官吏，对于百姓则应“临民以仁”。与“天时”和“明王无思”相对比，竹书对于“地材”的具体内容几乎没有述及，对于“民力”的概念，它仅论述了所谓“民时”问题，并由此表达了比较粗略的民本主义思想（“民之所欲，鬼神是祐”）。总之，“地材”和“民力”两者在竹书中的论述不多，《参德》篇的思想重点在于阐述天神意志（“天时”、“天常”、“天礼”）及其天人关系。

2.竹书四分说与三才说的关系

竹书《参德》属于四分结构，这不同于通常所说的天、地、人“三才”结构，而肯定这种区分，是本文立说的一个基础，故对此我们在下文再作必要的议论和阐明。

先看传统所谓“三才”说。一般说来，“三才”说以《易传》为代表。《易传》将天道、地道、人道相配合，称为“三才”之道。《易传·系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”“材”通“才”。《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”引文中的“道”，指原则、原理。“三才”指天、地、人；“三才之道”指天道、地道、人道；建立天道的是阴阳，建立地道的是柔刚，建立人道的是仁义。《礼记·中庸》也包含着三才观，并通过三才观突出了人在参赞天地化育中的作用、价值和地位，即所谓“（人）可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。概言之，“三才”说是将天、地、人看作一个整体性的系统，三者是相互并列、配合的关系，并在此突出了人的作用和意义，对人参赞天地万物之功作了高度肯定。三才说，在思想结构上属于三分说或三元说。

再看竹书《参德》篇的四分说或四元说。如上所述，《参德》中的民德与王德是迥然不同的，前者为“供力”，后者为“无思”，且竹书恰恰是要强调这种区分。而且，这种区分所展示的政治意图十分明显，与三才说指向的宇宙论背景并不相同。据此，我们便不能因为民、王同属人类而将二者合并为一，并以通常意义上的三才说来看待竹书天、地、民、王四者的关系。如果这样做，那么这是不符合《参德》篇的思想的。又，在《参德》篇中，无论是民还是王，都要敬守天时及各种宗教禁忌，“顺天之常”，而人被置于有意志的“皇天上帝”的绝对宗教权威之下。这一点与传统三才观强调的人参赞天地之化育的说法是完全异趣的。

最后，需要指出，虽然竹书的天时、地材、民力、明王无思的四元结构说与传统的三才说有区别，但是这两说存在密切联系，前者是对于后者的重构和发展。三才说来源于盖天说的宇宙观，在盖天说的宇宙观中，天上、地下、人中，这是基本结构，三才说即效仿此。盖天说是一个高度经验化的宇宙学说，产生很早，出土红山文化祭坛——圜丘和方丘即采用了天圆地方、叁天两地的模式。据此，可以推断建立于盖天说上的三才说同样产生很早。三才说在竹书《参德》篇中偶有保留，第17—18号简云：“知天足以顺时，知地足以古（固）材，知人足以会亲。”其中的“人”，可能不是特指“民”，而是与天、地相对的一般意义上的“人”。如果这是正确的话，那么第17—18号简就保留了传统的三才说。尽管如此，正如我们在上面所指出的，竹书《参德》篇的天、地、民、王的四维思想结构本来就是对于三才说的发展，是建立在三才说的基础之上的。换言之，《参德》篇的四维说不但与三才说不矛盾，而且恰恰是以传统的三才说为基础，而再作重构和发展的结果。进一步，三才说属于比较单纯的宇宙观，而竹书的天、地、民、王四维观，则属于中国传统政治思想世界的经典结构。

二、“天时”与皇天上帝

1.“天时”的内涵与禁忌

在天、地、民、王的四维结构中，《参德》篇最为重视“天时”概念。“天时”的字面意思是自然时节或自然时间，竹书的“天时”含义是比较明确的，主要指春、夏、秋、冬四时，以及一月、一日内的特定时间（如望日、平旦等）。对于特定的“天时”，竹书第1号简有集中的叙述，曰：

草木须时而后奋，天恶女〈毋〉忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齊宿。

草木待时而后发的“时”，指一年中的四时。而对于每月中的特定“天时”，《参德》篇列出了弦日、望日两个特定日期。所谓“弦望齊宿”，弦指上弦月和下弦月，上弦月当农历初七、初八，下弦月当农历二十二、二十三；望则指月满，当农历十五或十六。在弦日和望日，《参德》篇说明王要“齊宿”。“齊”读为“斋”，“斋宿”即斋戒独宿，见于《新书·春秋》、《淮南子·兵略》等传世典籍。斋宿是一种表示虔敬态度的宗教仪式，而这种表示虔敬之心的宗教仪式是对特定的“天时”而言的，于是此特定的天时成为禁忌（时忌、节忌、月忌、日忌）。其思想特征，与司马谈《论六家要旨》所说阴阳家泥于小数一派的宗旨一致。

“平旦”与“明”是指一日内的特殊“天时”。所谓“平旦”，指日出前一段时间，大致相当于寅时。“明”，谓天明，指日出后的一段时间，相当于卯时。临近日出时不要哭泣，日出后一段时间不要歌唱（“平旦毋哭，明毋歌”），这是对一日内特定“天时”的禁忌。这种禁止在一日内特定时刻哭、歌的宗教禁忌，与传世典籍《礼记》等的相关规定截然不同。《礼记》曰：

曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”（《檀弓上》）

（郊）祭之日，王皮弁以听祭报，示民严上也。丧者不哭，不敢凶服。（《郊特牲》）

妇人迎客、送客不下堂，下堂不哭；男子出寝门见人不哭。（《丧大记》）

里有殡，不巷歌。（《曲礼上》、《檀弓上》）

临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌……适墓不歌。哭日不歌。（《曲礼上》）

从以上数例引文可以看出，《礼记》提及的毋哭、毋歌，均是人伦日用、国家政治生活中的制度性、礼仪性规定，主要适用于丧事、祭祀这类重大活动，与平旦、天明等一日中的时间节点完全不同。竹书所谓“平旦毋哭，明毋歌”，则是一种单纯对一日中特定“天时”的禁忌。这种禁忌与儒家以化育人心为导向的礼乐制度不相类似，体现出独特的宗教色彩或阴阳家色彩。

竹书所说“天恶毋忻”，亦与天时有关。一说，“天恶”，是天所厌恶或憎恶之义；“毋忻”，“忻”同“欣”，是不要欣喜之义。“天恶毋忻”，意谓对于上天所厌恶的东西，人不可反而欣喜之。我们认为，此说恐不确。从平行词“平旦”、“明”、“弦望”来看，“天恶”也应当是指一种天时，“恶”读乌各切，“天恶”指恶劣的天气现象，如《论语·乡党》云“迅雷烈风，必变”的“迅雷烈风”。所引《论语·乡党》篇的这句话，是说遇到迅雷、狂风的恶劣天气，孔子必定表情严肃，以示对上天的敬畏。这种情景和态度，与竹书“天恶毋忻”颇为一致。竹书这一句话是说，遇到天气恶劣的“天时”时，人不应当欣喜，而应该保持沉静、虔敬的态度。

此外，《参德》篇还提到了“民时”概念，它也与“天时”有密切关系。“民时”亦即“农时”，系百姓据以耕种劳作的节气时令。第15—16号简曰：

骤夺民时，天〈大〉饥必来。夺民时以土功，是谓稽；不絶忧恤，必丧其匹。夺民时以水事，是谓淖；丧以继乐，四方来虐。夺民时以兵事，是[谓厉；祸因胥岁，不举铚艾]。

这段话见于传世典籍《吕氏春秋·上农》篇，按《汉书·艺文志》的划分，《上农》篇可以归之于农家著作。竹书强调，人君不能因土功、水事、兵事等情况夺民之时，妨害农业生产，否则将导致大饥荒。古人对“民时”的重视，是由中国古代社会属于农耕文明的性质所决定的。《参德》篇中的“民时”，是“天时”在农业生产中的直接反映。其本质属于“务时寄政”（《管子·四时》），可以归之于阴阳家的时令说。按照《论六家要旨》的划分，农家可以归之于阴阳家。

总之，《参德》篇中的“天时”内涵很丰富，比较独特，它既包括古籍中常见的春、夏、秋、冬四时节气及恶劣天象，也包括一月内的弦日、望日两个特定日期，还包括一日内的平旦、天明等特殊时间点。对于这些“天时”，《参德》篇有严格的禁忌规定，如“天恶毋忻”、“平旦毋哭”、“明毋歌”、“弦望斋宿”等皆是。人恪守天时，竹书称之为“顺天之常”。在此，我们需要追问，人在弦日、望日为何要“斋宿”？平旦为何不可哭泣？天明为何不可歌唱？进一步，竹书制定这些特定天时禁忌的根据是什么？对于这些问题，我们看到，《参德》篇没有做出任何理论上的说明，而是将其作为类似宗教戒律的东西直接规定下来。简单说来，它们是宗教禁忌（Taboo）。正如上文所说，这些由特定“天时”所构成的禁忌，与传世典籍中所载儒家礼制规定迥然不同，展现出浓厚的宗教意味与阴阳家色彩。在很大程度上，我们将此视为竹书《参德》区别于其他文献的显著思想特征，并依此对其作出学派性质的判断。

2.“天时”的宗教性与神性之“天”

“天”是“天时”的来源（“天供时”），《参德》篇中的“天”是神性之天、主宰之天。这个神性之“天”（皇天上帝），具有人格的情感（喜怒）和意志（好恶）特征，是最高的绝对权威。此“天”，与物质性的天或自然性的天是不同的。竹书第2号简谈到神性的“天”云：“囗囗囗囗，皇天将兴之。毋为伪诈，上帝将憎之。”引文中的“皇天”或“上帝”，与神性的“天”异名同谓，其所指是相同的。对于伪诈之人，上帝是憎恶他的；对于实诚之人，皇天则会兴助之。与此类似，第12号简及香港中大藏简也说：“毋失其道，未懈于时，上帝喜之，乃无凶灾。”如上引文都说明了皇天上帝具有人格的意志和情感作用。第7—8号简作了铺陈，叙述了上帝所憎恶的内容：

喜乐无限度，是谓大荒；皇天弗谅，必复之以忧丧。凡食饮无量计，是谓滔皇；上帝弗谅，必复之以康。上帝弗谅，以祀不享。邦四益，是谓方（旁）芋（华），虽盈必虚。宫室过度，皇天之所恶，虽成弗居。衣服过制，失于美，是谓违章，上帝弗谅。鬼神禋祀，上帝乃怡，邦家……保，乃无凶灾。

上引这段文字中的“皇天弗谅”、“上帝弗谅”、“皇天之所恶”三语，竹书多见。喜乐过度、饮食过量及宫室衣服超过规制等，是上帝所憎恶的事情；而人用禋祀的仪式（先燔柴升烟，然后加牲体或玉帛于柴上焚烧）祭祀上帝鬼神，则是上帝所喜悦的。或憎恶，或怡悦，上帝的喜怒好恶之情十分明显，其人格特征非常明确。

《参德》篇中的皇天上帝，主要通过降福降灾的方式来主宰人类和教导人类，祂是善恶报应的终极决定者。竹书第14号简曰：“为善福乃来，为不善祸乃或（有）之。”人为善则能得福，作恶则有祸。行为的善与恶取决于人，而相应的奖惩——降福降祸则取决于上帝。如第2号简说：“忌而不忌，天乃降灾。已而不已，天乃降异。其身不没，至于孙子。”人应当忌讳的而不忌讳，皇天于是降下灾祸，以作惩罚；人应当停止的而不停止，皇天于是降下异象，以作警示。“灾”和“异”不同，“灾”一般指自然或人为的灾害、灾祸，而“异”则指怪异的、非同寻常的事物或现象。灾异说起源甚早，西汉是此说的高峰。在西汉经学（意识形态）中，灾异是用来谴告人君的。王中江称《参德》篇是灾异说的先声①王中江：《〈三德〉的自然理法和神意志——以“天常”“天礼”和“天神”为中心的考察》，《中国哲学史》，2007年第3期。，可备一说。但从典籍说，灾异说在《诗》《书》中已经有了，《春秋》则记灾异之事颇多。

“天”，在《参德》篇中有多个称号，或称之为“皇天”、“上帝”，或称之为“后帝”，或称之为“皇后”（皇皇后帝），其实它们异名同谓。以上几种称号，均是指神性的“天”，是“天时”的终极来源。在此需要指出，对于“皇后”一名，学界存在争议。“皇后”一语，又见帛书《十六经·雌雄节》。是篇曰：“皇后洞历吉凶之常，以辨雌雄之节，乃分祸福之向。”曹峰认为竹书《参德》篇的“皇后”与此帛书的“皇后”所指相同，均指“黄帝”。林文华不同意他的这一说法，认为“简文‘皇后’不能解作‘黄帝’”，而是指“皇天上帝”。②曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第258页；林文华：《〈上博五·三德〉“高阳”“皇后”考》，简帛研究网，2007年9月10日。我们认为林氏的看法是正确的，“皇后”当为“皇皇后帝”的简称。《诗·鲁颂·閟宫》提及了此一说法：“皇皇后帝，皇祖后稷。”郑玄《笺》曰：“皇皇后帝，谓天也。”又《论语·尧曰》曰：“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。”何晏《集解》曰：“皇，大；后，君也。大大君帝，谓天帝也。”竹书的“皇后”即“皇皇后帝”，是后者的省称，与“皇天”、“上帝”同义。

此外，《参德》第18号简所说的“天”，带有一定的墨学和黄学色彩。第18号简曰：“天无不从：好昌天从之，好丧天从之；好犮（伐）天从之，好长天从之。”昌者，昌盛。丧者，丧亡。犮，从陈剑释文，李锐读为“伐”。①陈剑：《谈谈〈上博五〉的竹简分篇、拼合与编联问题》，武汉大学简帛研究网，2006年2月19日。李锐：《读上博（五）札记》，清华大学简帛研究网，2006年2月28日。《说文·人部》曰：“伐，败也。”昌盛与丧亡，毁败与长久，是两对反义词。在竹书作者看来，不管是昌盛还是丧亡，也不管是毁败还是长久，都首先取决于行为者自身的意志（意图），神性之“天”则依据其所好不同而“无不从之”。或者说，皇天的赏善罚恶既是完全合理的、有根据的，又是必定如此、无不如此赏善罚暴的。这种思想带有墨学的色彩，同时从马王堆帛书《十六经》来看，又带有一定的黄学色彩。

总之，在《参德》中，作为“天时”之超越性来源的“天”，是神性的、主宰性的天。祂不仅具有喜怒、好恶等人格特征，而且具有赏善罚恶的最高权威。祂是一全知全能的灵性实体和一纯然向善且为善的神性意志体。

三、“天礼”及其宗教禁忌

1.“天礼”：上帝意志的展现

“天礼”是《参德》篇的一个重要概念，是“上天”意志的表现。“天礼”一词，不见于传世先秦秦汉古籍；在竹书中，兼具自然之礼仪和天所降之礼仪两义，并且此二义是交混在一起的。竹书第3号简曰：

阳而幽，是谓大戚。幽而阳，是谓不祥。齊齊节节，外内有辨，男女有节，是谓天礼。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇凶殃。

所谓“天礼”的内涵，即指“齊齊节节，外内有辨，男女有节”。“齊齊”，读为“斋斋”，表示恭敬之貌。“节节”，表示整饬之貌，有限节之貌。李零认为竹书的“齊齊节节”，即《大戴礼记·四代》所谓“齊齊然，节节然”。②参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，第290页。这样，竹书所谓“齊齊节节”，即是恭敬整肃之貌。至于竹书的“外内”，当是指宫室之内外。在古代，“宫室”有两义，一是泛指古时房屋，二是专指君王宫室。如《礼记·内则》曰：“礼，始于谨夫妇，为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之。男不入，女不出。”《礼记·仲尼燕居》曰：“昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此途出也。”《荀子·天论》曰：“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祅。”从上述典籍来看，“外内有辨”是指男子居外，女子居内，以使男女之间保持礼义，这与“男女有节”基本一致。总的来看，所谓“天礼”就是说人要保持恭敬整肃的状态，男子居外，女子处内，男女之间保持礼义与法度。“天礼”似乎不是专门针对人君而言的，民也似乎包括在内。

对于“天礼”，竹书认为，人要以“敬”的态度对待之。其深层原因在于，“天礼”是自上而下、来自于上天的意志（“天命孔明”）。换言之，“天礼”是上天意志的体现。结合下文“皇后”（皇皇后帝）的道德性告诫，这一点会显得更为明晰。

2.为“天礼”的禁忌

人如何具体地遵行“天礼”呢？对此问题，竹书第10—11号简以“皇后”（皇皇后帝）的名义作出了颇为详细的回答：

皇后曰：“立，毋为角（矫）言，毋为人倡；毋作大事，毋害常；毋壅川，毋断洿；毋灭宗，毋虚床（圹）；毋改敔（御），毋变事；毋烦姑嫂，毋耻父兄；毋羞贫，毋笑刑；毋揣深，毋度山；毋逸其身而多其言；居毋悊（惰），作毋康；善勿灭，不祥勿为；入虚（墟）毋乐，登丘毋歌：所以为天礼。”

在传世典籍中，《尚书》、《墨子》等书亦曾论及皇天上帝的神意，以作为对人君或百姓的警诫和行为指南。然而，在传世典籍中以皇天上帝的口吻对人作出如此长篇大论、事无巨细的道德和行为训诫，是绝无仅有的。所述“天礼”内容，可以从对人君及兼对民的禁忌来看。引文中的“立”，指人君处位。竹书说，人君处位，不可诈托皇天上帝之言（“毋为矫言”），不可为人先；不可轻易从事祭祀、战争、土功等事（“毋作大事”），不可妨害天常；等等。尤其重要的是，竹书强调人君不可毁灭他人宗庙（毋灭宗），这一禁忌显示了一定的时代色彩。这些道德训诫，可以视为上帝对君德的要求及对人君行为的约束，与第1号简所称“明王无思”之德是一致的。自“毋烦姑嫂”以下，兼及对百姓的禁忌要求和训诫，它们包括敬事父兄姑嫂、毋羞辱贫穷之人、毋嘲笑受刑之人、毋登高山涉深渊、毋怠惰放逸等内容。虽然以上禁忌都属于所谓“所以为天礼”的内容，但“毋烦姑嫂”以下的禁忌更具有普遍性，是普通百姓也应当遵行的伦理性和道德性规范，它们与《礼记》所说百姓人伦日用的礼仪相差不大。

需要指出的是，“皇皇后帝”关于人应遵行“天礼”的训诫，几乎无一例外地采取了否定式的表达。这正如陈丽桂所总结的，“毋……”、“毋谓……”、“不……”、“弗……”这类否定式的表述占了整篇竹书的九成以上，充满了敬天畏神的粗朴宗教意味。①参见陈丽桂：《上博五〈三德〉的义理》，载武汉大学简帛研究中心主办：《简帛》第2辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第333—343页。在一定程度上，这种通过否定式的语句来表达神性的禁忌，既凸显了《参德》篇以神性之“天”为本位（而不是以“君”为本位）的思想特征，又大大强化了本篇的宗教气息和色彩。

四、人君之德与治道

在以“天”为叙述本位，且神意从上天落实到人道的基础上，竹书《参德》篇对于君德提出了许多要求，并作出了许多规定。这些要求和规定主要体现在人君之个人道德修养及其如何治理臣下、百姓两个方面。

1.“顺天之常”与“无思”之德

人君对于“天时”的敬畏与顺应，竹书称之为“顺天之常”。第1—2号简曰：“草木须时而后奋，天恶女〈毋〉忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齐宿，是谓顺天之常。敬者得之，怠者失之，是谓天常，天神之囗。”人君以敬顺的态度来对待各种天时禁忌（恶劣天象、平旦、天明、弦望日等），这叫做“顺天之常”。“常”，恒常，“天之常”或“天常”指上天恒常不变的良善意志，历古今而弥贯天下。不过，在竹书中，所谓“顺天之常”主要是以“毋……”形式表达出来的，属于所谓禁忌句式。对于“天常”，人君若不遵行之，就会带来国破家亡的巨大危险。第5号简即叙述了人君不顺“天常”的恶果，云：“故常不利，邦失干常，小邦则铲，大邦过伤。变常易礼，土地乃坼，民乃嚣死。善哉，善哉，三善哉！唯福之基，过而改[之]。”“故”，本故也；“利”，顺利。《孟子·离娄上》曰：“故者，以利为本。”故训“故”为故常，“利”为顺利。①赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》卷八，载阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，北京：中华书局，2009年，第5938页；朱熹：《孟子集注》卷八，载《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第297页。竹书这段话是说，顺守“天时”和“天常”，是人君得福的基础。

竹书所说明王“无思”之德，主要体现在皇皇后帝所要求的人君应当遵行“天礼”的禁忌和规定上。如上文所述，人君不可诈托皇后（上帝）之言，不可为人先，不可轻易从事祭祀、战争、土功一类事情，不可毁灭他人宗庙等，均可视为明王“无思”之德的具体表现。兹不赘述。不过，从竹书全文看，明王“无思”之德不是全篇的论述重点。

2.置官与仁民

人君的治下之道，在竹书中主要包括置官与仁民两个方面。

如何选拔官吏？《参德》篇主张“度官于人”，而反对“度人于官”。第6号简曰：“凡度官于人，是谓邦固；度人于官，是谓邦窳（露）；建五官弗措，是谓反逆。土地乃坼，民人乃落。”“窳”，陈剑读为“露”，露是败落的意思。②陈剑：《上博（五）零札两则》，武汉大学简帛研究网，2006年2月19日。“民人乃落”的“落”字，亦为败落义。人君从某官的职能本身出发来衡量某人是否适合担任某官，只有这样，置官才能得其任，使国家稳固。如果人君为了满足某人需求而特地为其选择某官，这样做就会导致邦家败落的恶果。这两者所体现的任官原则即是“任贤”与“任亲”的问题，任贤则国治，任亲则国败。

此外，《参德》篇还特别强调君主在宗庙神主面前应当敬重正卿大臣，而不能詈骂他们。第4号简说：“毋诟正卿于神次，毋享逸安。求利，残其亲，是谓辠。君无重臣，是谓危，邦家其坏。忧惧之间，疏达之次，毋谓之不敢，毋谓之不然。”这种禁忌虽然不见于传世典籍，但从禁忌的角度看，这种规定是合理的，因为人君在神主旁詈骂正卿，是对上天的不敬。另外，竹书强调“重臣”的重要性，认为其与邦家兴亡直接相关。“忧惧之间”下数句，所谓“毋谓之不敢，毋谓之不然”，也当属于禁忌，是对重臣提出的尽心、尽力的要求。

在君民关系方面，《参德》篇提出了“临民以仁”、毋夺民时的原则。竹书云：“临民以仁，民莫弗亲。兴止民事，行往视来。民之所喜，上帝是佑。骤夺民时，天〈大〉饥必来。夺民时以土功，是谓稽；不绝忧恤，必丧其匹。夺民时以水事，是谓淖；丧以继乐，四方来虐。夺民时以兵事，是[谓厉；祸因胥岁，不举铚艾]。”“临民以仁”，这是典型的儒家主张。这段文字还包括“毋夺民时”的一系列主张，它们也符合儒家思想，例如孟子即有此类主张。不过，我们看到，这段文字又见于《吕氏春秋》的《上农》篇，其思想同时符合农家和阴阳家的宗旨。再者，这段文字有“民之所喜，上帝是佑”二句，表明它的宗教色彩颇为浓厚，结合全篇来看，更是如此。据此，我们认为，《参德》篇的思想虽然参杂了儒家因素，但它还是以阴阳家为主导的。有人根据这一段文字认为此篇竹书属于儒家著作，这恐怕是不正确的。

五、结论

通过如上各节的研究、论述和检讨，关于竹书《参德》篇的思想，我们可以得出如下几个主要结论：

（1） 竹书《参德》篇在天、地、民、王四者相参（相并列）的思想结构中，最为重视“天时”概念，对于“地材”与“民力”它没有展开充分论述。《参德》篇中的“天时”概念，涵盖了年、月、日中的各个特定时间点，既包括一年中的春夏秋冬四时节气和恶劣天象，也包括一月中的弦日、望日两个特定月相日期，还包括一日内的平旦、天明等特殊时间点。针对上述诸种“天时”，《参德》提出了“天恶毋忻”、“平旦毋哭”、“明毋歌”、“弦望斋宿”等颇具宗教色彩浓厚的禁忌。这些禁忌在传世古籍中极为少见，可视为竹书区别于其他文献的一大思想特色。

（2） 关于《参德》篇的“天时”及其禁忌之权威性的来源问题，竹书归之于神性的“天”。神性的“天”，或称上天、上帝、天帝、皇天上帝、皇后（皇皇后帝）。此皇天上帝是宇宙、天地、万物的最高主宰，祂既具有一定的神秘性，也具有一定的人格特征。在竹书中，皇天上帝不仅具有喜怒好恶的人格意志和情感，而且具有赏善罚恶、主宰人间祸福的最高权威。而《参德》篇禁忌所出的终极依据即来自于此皇天上帝。职此可知，这篇竹书的宗教特征极为明显，气氛极为浓厚。

（3） 在竹书中，“天礼”是上天意志及其权能的展现，《参德》篇以“天礼”作为人必须遵行的礼仪和规矩。“天礼”具体指“齊齊节节，外内有辨，男女有节”等内容，包括人要保持恭敬整肃的状态，男子居外、女子处内，外内有分别，以及男女各有其礼节。对于“天礼”，人应当以“敬顺”的态度对待之。从内容上说，竹书的“天礼”主要包括两个方面，一是上帝对于人君的政治告诫。作为人君，不可诈托上帝之言，不可为人先，不可轻易从事祭祀、战争、土功，不可妨害天常，等等。尤其重要的是，人君不可毁人宗庙（“毋灭宗”），不能以战争消灭他国。二是上帝对于人君及百姓的道德告诫，主要包括敬事父兄姑嫂、毋羞辱贫穷之人、毋嘲笑受刑之人、毋登高山涉深渊、毋怠惰放逸等。它们属于伦理性和道德性的禁忌与要求，与《礼记》所述百姓人伦日用的礼仪相差不大。

（4） 在“天”本位及天道落实到人道的基础上，《参德》篇提出了对于君德的要求与规定，而这主要包括人君个人的政治修养及其如何治理官员、下民的问题。《参德》篇要求人君应当敬畏与顺应“天时”，遵行“天礼”。在置官方面，人君应当任贤而不任亲，以“度官于人”的原则选拔官吏，而不可“度人于官”。关于如何治理百姓，竹书主张人君应当“临民以仁”和“毋夺农时”。

（5） 综合起来看，竹书《参德》篇具有浓厚的中国原始宗教的色彩，几乎全篇都由人格神“皇天上帝”的教导和否定式训诫（禁忌）构成，它们宣扬了善恶果报、赏善罚暴的宗教观念，肯定了皇天上帝的绝对权威性，是人间价值的终极根源。与传世典籍和其他出土资料相较，本篇竹书的叙述特征及其思想倾向都是很特殊的。

（6） 关于本篇竹书的学派性质，学界争议很大。曹峰认为《参德》篇是“《黄帝四经》的思想渊源之一”，甚至直接“视《三德》为一部黄老著作”①曹峰：《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究》，《江汉论坛》，2006年第11期；曹峰：《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》，2008年第5期。；汤浅邦弘、福田一也、王中江、欧阳祯人等则认为它的主要思想属于儒家范畴。②参见汤浅邦弘：《上博楚简〈三德〉的天人相关思想》，载郭齐勇主编：《儒家文化研究（第一辑）——新出楚简研究专号》，第265—283页。福田一也：《上博简（五）〈三德〉篇中天的观念》，载郭齐勇主编：《儒家文化研究（第一辑》——新出楚简研究专号》，第284—298页。王中江：《〈三德〉的自然理法和神意志——以“天常”“天礼”和“天神”为中心的考察》，《中国哲学史》，2007年第3期。欧阳祯人：《〈三德〉中的儒家思想初探》，武汉大学简帛研究网，2008年1月15日。陈丽桂认为《参德》没有达到黄老帛书那么高的思想深度，只充满了敬天畏神的初朴的宗教意味。③陈丽桂：《上博五〈三德〉的义理》，载《简帛》第2辑，第333—343页。我们认为，竹书《参德》篇的思想以阴阳家为基调，最符合司马谈《论六家要旨》所说阴阳家的旨趣，但它也吸纳了黄老、儒家等的思想因素。