论儒家“诚信”观对建构现代商业伦理的启示

房秀丽,朱祥龙

(山东工商学院 a.人文与传播学院;b.学生处,山东 烟台 264005)

诚信作为商业伦理的核心价值,既是个人立身立业之本,也是经济社会健康有序发展的基石。依据美国经济学家道格拉斯·诺斯的“路径依赖”理论,人类社会中的技术演进或制度变迁均有类似于物理学中的惯性,即一旦进入某一路径(无论是“好”还是“坏”)就可能对这种路径产生依赖,“人们过去作出的选择决定了他们现在可能作出选择的范围”[1]1,人们一旦选择了某制度,就好比走上了一条不归之路,惯性的力量会使这一制度“自我强化,让你轻易走不出去”[1]2。道格拉斯的这一理论深刻揭示了制度的历史延续性及与它所赖以生长的文化土壤之间不可分割的联系。因此,中国本土化商业伦理的构建离不开以儒家为核心的中国传统文化这一历史背景。

中华民族的诚信精神源远流长,其主要观念来自于儒家,与“诚信”相关的范畴就有“诚”“信”“敬”“忠”“直”“慎独”等诸多词汇,这些丰富多义的范畴使得儒家的“诚信”文化具有多重的含义,并非如今天社会经济生活中的“诚信”那么简单。概括说来,儒家“诚信”有基于天人关系纬度的超越义(以“诚”“敬”范畴为主),基于人与自我关系纬度的心性义(以“忠”“直”“慎独”范畴为主),基于人与他人、社会、国家关系纬度的社会、政治义(以“信”范畴为主)等三重含义。在借鉴传统资源建构现代诚信体系的过程中,如果忽略了传统儒家“诚信”观的多重纬度(比如说超越纬度与心性纬度),就会使得今天的诚信建设流于外在与表面,成为无本之木。有鉴于此,本文拟通过梳理传统儒家“诚信”观的多重内涵,以呈现儒家“诚信”文化的多方位思想架构,从而为新时代商业伦理的本土化建构提供借鉴。

一、天人关系的纬度:“诚”“敬”构建了“诚信”文化之超越义与宗教义

在当代经济生活与社会生活中,我们常常“诚信”“忠诚”“忠信”连用,将“诚”与“信”“忠”与“诚”“忠”与“信”的含义混淆。事实上,在儒家“诚信”文化观念中,“诚”“敬”侧重于道德与哲学意义上的本体义与超越义,“忠”“直”“慎独”则多指向人的内心,而“信”更多地指称一种关系。如果将三者混淆不分,或者是笼统地讲“诚信”,就会将其丰富义涵简单化为一种外在的关系,而抹杀了“诚信”另外两个重要的维度——“超越义”与“心性义”。这样一来,我们日常经济与社会生活中的“诚信”伦理就成了无源之水,流于外在与表面的诚信大厦就会根基不牢。下面,我们先来考察“诚”之范畴所蕴含的“诚信”文化的超越义是什么?这种超越义又是如何发展出来的呢?

1.“诚”“敬”之超越义的最初发源:从敬天事神到敬德保民

“诚信”文化的超越义与我们远古先民的诚敬、敬畏等宗教意识相关,在古典文献里,有时称为“诚”,更多时候则表述为“敬”或“畏”。众所周知,殷商时代鬼神崇拜盛行,至周朝则人文精神彰显,渐次取代了殷人的宗教观念,表现出一种过渡的特色。在《尚书·商书》里,仅有的一次提及“诚”范畴时就联系到了鬼神等宗教观念,“鬼神无常享,享于克诚”[2]50。至《尚书·周书》里,开始出现了“敬德保民”思想,将“敬德”与皇天上帝、天命鬼神联系起来,并将关注的重心转向以德性为核心的人事。从“惟不敬厥德,乃早坠厥命”[2]140的历史经验总结,到“疾敬德”[2]138的深沉告诫,都体现了夏商以来中国文化从敬鬼神到重人事的一大转变。

梳理夏商两代这种观念的转变,我们会发现:原始初民认为有人之外的神灵主宰着人间的灾祥祸福,因而他们对之崇敬和畏惧。同时,他们又希望通过祭祀的方式与神灵沟通,将自己的要求和愿望诉诸神灵,以求得神灵的护佑和降福,“诚信”的观念就泊于这种对神灵的敬畏和信任。这时的“诚”是因人对神灵的外在诉求,而反过来对人产生内在约束,其特征主要表现为敬畏和被迫的主动性。因此,殷商时期及以前事神心态的诚偏于一种外在的规范,没有内在的自明性,尚不具有内在形上的意义。至周初“敬德保民”观念的出现及人文精神的彰显,才使得这种敬畏上帝转化为“敬德”,自明性才得以彰显,“诚信”的超越义初露端倪。

2.“诚”上升为天道本体:从孔子“天生德于予”到思、孟“诚者天之道”

在人文精神逐渐彰显的大背景下,由孔子开创的儒家思想,才真正开始了对诚信精神的重视,并将“诚”上升至天道本体的高度。这一过程由孔子开始,经《中庸》和《孟子》得以确立。孔子并未直接论述“诚”,其关于“诚信”的思想主要体现在“敬”“忠”“信”“直”等概念上,奠定了儒学中“诚信”文化的基本精神。总体来讲,孔子的“敬”、“忠”、“信”、“直”等概念,多是在心理及社会关系的层面上谈“诚信”,其超越义不显,故孔子这方面思想留待后文论述。不过,《论语》中也有诸如“天生德于予”[3]72、“文王即没,文不在兹”[3]88、“知我者其天乎”[3]156、“天何言哉?四时行焉,百物生焉”[3]188带有“诚信”的超越义的思想,其中继承发展了周人“敬德”“天命”的观念。不过,孔子对周人“敬德”观念的继承,又有一个明显的不同于周人的转变,那就是在周人那里,“敬德保民”是一种带有宗教意识的政治道德,而孔子则把这种政治道德更多地转化为个体意义上、主体性的道德,是个人对内在天命的一种自觉承担,当代学者们称之为孔子的“人文宗教”意识。如新儒家两位重要代表人物唐君毅、牟宗三都曾有过“儒家是人文教”的论断。唐君毅曾说:“中国文化非无宗教,而是宗教融摄于人文”,“余以中国文化精神之精髓,唯在充量的依内在于人之仁心,以超越的涵盖自然与人生,并普遍化此仁心,以观自然与人生之一切,兼实现之于自然与人生而成人文”。[4]4牟宗三先生也同意唐先生观点,认为孔子将“宗教融摄于人文”,成立社团组织“人文友会”,并进一步提出孔子开创的儒家是要成就一种“人文教”。

孔子虽未直接言“诚”,但孔子注重个人主体性的人文宗教意识,被思孟学派所承继并发扬光大。自此而后,思孟学派的学者们特重言“诚”,并真正凸显出了“诚”的本体义与超越义。《大学》讲“诚意”,《中庸》讲“诚者,天之道也,诚之者,人之道也”[5]29,《孟子》讲“诚者,天之道也,思诚者,人之道也”[6]158,将儒家“诚”的观念提升到“天道”的高度。为什么“诚”是“天之道”?这需要结合《中庸》开篇首句“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教”[5]14来深入理解。“性”是由天所赋予的本性,是纯粹至善圆满之“天性”,于是便有“诚者,天之道也”的说法。因此,诚是天道对人的敞开,天示人以诚。我们可以将天性与“诚”的关系理解为“诚”是天性的内容和在人间的具体呈现,是沟通人与天地万物的必要条件和基础。诚在人身上体现为真诚、真挚、真实和无妄之意。诚为孔子所罕言,曾子、子思、孟子所常言,这是儒家后学自觉地对人间道德与价值之根源的更高更深层的追问。

3.“诚”为宇宙人生之根本:从“五常之本、百行之源”到“真实无妄”之“实理”

如果说从孔子到思孟学派将“诚”从宗教敬畏意识上升到形上超越的道德本体——天道高度的话,宋明理学家则将“诚”进一步哲学化、精致化并提升为宇宙人生之根本。由于隋唐佛道二教兴盛带来的挑战,宋明时期的儒者开始着重从宇宙与人生的根本大源处去批判佛教,重新树立儒家作为本统正脉的学术地位。这样,“诚”的范畴不仅包含道德形上学的意义,更上升为宇宙之根本。

周敦颐在《周子通书》中用大量的篇幅谈到了“诚”的问题,他沿着《中庸》“诚者,天之道;诚之者,人之道”的理路,并引入《易传》思想,进一步发挥为“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立也”[7]31,在这里,“诚”便有了宇宙论的意味。同时,“诚”还是“五常之本,百行之源”[7]32,是一切人间法则的终极根据,这就将宇宙论与人生论融为一体,使“诚”范畴上升至宇宙人生之根本的高度。此后,二程与朱熹皆沿着周子的理路继续探讨,理学的集大成者朱熹将“诚”进一步阐释为“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”[8]31。朱熹以“真实无妄”四字界定“诚”,这种“真实无妄”之“诚”,是无人为造作的天理的自然本性,体现着宇宙的创生性,是万物生成和道德价值的最终根源。这样一来,原始儒学中的“诚”范畴与理学的最高范畴“天理”,汇通融合为一体,使得作为人间秩序的“诚信”有了最高的宇宙论与价值论根源。

考察儒家的“诚”“敬”范畴里体现出的“诚信”文化的超越义与宗教义,会发现:“诚”“敬”范畴是儒家“诚信”文化的根基,是整个诚信文化的源头活水。近代以来,由于西学的冲击及科学主义的泛滥,在打倒“玄学鬼”的呼声中,诚信文化的超越意义自然被忽略。这导致我们今天经济社会生活中的诚信建设主要侧重于外在制度规范的构建,而忽视了“诚信”文化最重要的根源——诚信之超越义的挖掘;与之相关的,我们对诚信文化的心理根基也重视不够。那么,我们传统中“诚信”文化的心理动因、心性根基又是什么呢?

需要指出的是,这里所讲的“心理动因、心性根基”是从中国文化的背景下谈的。西方文化背景下的心理学是一种“科学心理学”,研究的对象是“心理现象”,研究的方法是实证,而中国的心理学研究对象是“心理生活”,研究的方法是内在体证,其作用的机制是心理的自我调适,而不是如西方那样的外在干预,所以中国文化下的“心理”直接关涉到儒家的“心性之学”(心性、良知、慎独等观念)。因此,下文谈到儒家诚信观中“人与自身关系”的维度时,将心性、心理义一起分析。

二、人与自身关系的纬度:“忠”“直”“慎独”“良知”构建了“诚信”文化之心性义

与西方文化不同,以儒家为核心的中国传统文化是一种以“天人合一”“即内在即超越”为特质的独特文化传统。内在超越观点的雏形来自于唐君毅先生,他认为“在中国思想中,天一方不失其超越性,在人与万物之上,一方亦内在人与万物之中”[4]338。其后,牟宗三提出了与唐君毅类似的观点,认为儒家不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真美善之“神性之实”或“价值之源”,“此普遍的道德实体,吾人不说为‘出世间法’,而说为超越实体。然亦超越亦内在,并不隔离”[9]。此后的学者延续这一思路,如余英时谓中国哲学“这是在走内在超越之路,和西方外在超越恰成一鲜明的对照”[10]。

在这种“内在超越型”的文化传统之下,“超越义”与“心性义”也就成为儒家诚信观的一体之两面。与“诚”的超越义、宗教义相关,儒学中“诚”的观念并非一个纯客观、近似于西方文化中社会契约性的“诚信”,而是自始至终就与人的内在心性、心理情感相关。在儒家的“诚信”文化里,“超越”即“诚信”的本体向度,指向天人关系;“内在”即“诚信”的“心性”“心理”向度,指向的是人与自身内在的心性关系。

同“诚信”文化的超越义相关,儒家“诚信”中的心性义,经历了一个从宗教的虔敬心理向人的内在主体自觉、又从人的主体自觉向更深层次的价值根基探寻落实的过程。在《礼记》中,“诚”就保留着奉行宗教祭礼时的虔敬心理的含义。商末周初,神的权威开始下降,但天的地位因其内在意义的转换而保持着、存在着。天转化为道德性命的本原存在,人们对天的崇敬和畏惧逐渐转化为人的内在自觉,表现为对天命的自觉承担。随着人们对天的观念的转变,由对天、对神的敬畏虔诚,转而对德、对天命的敬畏忠诚,儒家“诚信”文化也就开发出了内在自觉性。

1.《论语》中之“忠”与“直”——真性情是诚信的心理基础

如前文所述,在孔子那里,很少直接言“诚”,在《论语》经典文本里,与“诚信”相关的是“忠”“直”“信”,其中,“忠”与“直”更多的侧重于内在的心理体验,涉及到人与自己内心的关系,“信”则更多地侧重于个人与他人、社会之间的关系,故“信”范畴留待下文再论。

《论语》中,很多地方讲到“忠”,“为人谋而不忠乎”“主忠信”[3]3,“夫子之道,忠恕而已矣”[3]39,从《论语》有关“忠”的言论中,可以看出,忠并非我们后世所理解的那样,是臣子对君主、下级对上级的单方面的“愚忠”,而是人与人之间双向的交流与互动,更重要的是,“忠”首先是忠于自己的内心。按照《说文解字》的解释,“‘忠’者,敬也。从心中声”,段玉裁则进一步阐释为“敬者,肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠”[11],这与朱熹“尽己之谓忠”[8]72的解释恰相符合。这些都说明,孔子讲的“忠”,首先是“心之中正”,也可引申为“忠”于自己的内心,都是“尽己”,也即孟子所讲的“尽其心者,知其性也””[6]278。

这种“尽己”之忠,表现在人格品性上,是一种内外表里相通透的“直”,是自然、直接的心理呈露。《论语》里讲了两个经典的小故事,可以透显出孔子所指称的“直”的品性。一则故事出自《公冶长》篇:子曰:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”[3]51“直”是坦诚,是不拐弯抹角,也接近于今人所讲的直爽、诚实,有就是有,没有就是没有,如果没有偏要装有,表面上似乎很讲义气,急人之难,但这种实质上的故作姿态、刻意讨好却容易让人变得伪善,丧失掉道德最根基的东西——真诚。真正的儒者都主张做人不可太刻意,也不可太曲意,而是要干净利索、洒脱直率,这才是“君子坦荡荡”[3]77的“直”的德性。类似的故事还有一则出自《子路》篇,“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”[3]139孔子在这里为何讲父子相隐,并赞许这是“直”的表现?对此,朱熹的解释是“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中”[8]146。因为,儒家论证一切的立足点是发端于血缘亲情的“仁”,人伦秩序、家庭之爱是构建一切社会价值、文明秩序的根基。当社会中充满发自真性情的仁爱,才能更好地保证生活于其中的每个个体自觉地耻于为恶、乐于为善,最终促成一种内省自律式的人文氛围,由此保证社会的长治久安。所以父子相隐的亲亲之爱,正是对这种基于天道的人类情感的宽容与呵护。在此意义上来说,“亲亲相隐”恰能顺应天道,是“天理人性之至”的“不得不然”,所以“不求为直,而直在其中”。反过来讲,假如不去保护这种“天理人性之至”的“直性直情”,将会破坏人类最纯真自然的家庭亲情,也破坏了诚信文化的心理根基,这种现象,历史已有充分的证明。当然,“亲亲相隐”并非完全否定“大义”,这不是本文的论述重点,此置不论。

2.《大学》《中庸》里的“慎独”——“毋自欺”是“不欺人”的前提

孔子讲的“忠”与“直”,是一种表里通透、忠于内心的品德。这种品德被其后的《大学》《中庸》所继承,并发展出儒家一个著名的范畴——“慎独”。《大学》在儒家的经典里,首提“慎独”二字,“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也”[5]3。在《大学》的作者看来,“慎独”和“诚意”相联,其实就是个“毋自欺”,就像每个人都喜欢美好的颜色、讨厌不好的气味一样自然,所以每个人都是“诚与中,形于外”,既无法欺骗自己,也无法欺骗别人。这就更将孔子“忠”“直”的观念进一步内在化、心理化了。

与《大学》解释“慎独”的理路不同,《中庸》从个人生命与道体的合一不离讲慎独。“道也者不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”[5]14。也就是说因为我的生命与道体不离,我在“率性”与“修道”的过程中,自然要“慎独”,“莫见乎隐,莫显乎微”,“隐”“微”之处即是最显耀之处,也是最能考验个人修养之处,内心之诚即在此显露。

相比孔子讲的“忠”与“直”,《大学》《中庸》讲的“慎独”一方面深化了其内在性,一方面更凸显了内在心性的自我主宰义,这在宋明理学那里被进一步的阐释发扬。

3.宋明理学里的“良知”“独体”——心性之体是诚信的价值发动者

说到心性、心理意义上的“诚”,不能不提到作为“心性之学”的宋明理学。宋明理学极其重视《大学》《中庸》,将之从《礼记》中独立出来,与《论语》《孟子》合为“四书”,并发展为儒家士子必读之书与科举考试必考的教材。从《大学》的“毋自欺”和《中庸》的“莫见乎隐,莫显乎微”,往前进一步追问,就会过渡到宋明理学对心性本源的探索。

朱熹在解释《中庸》“故君子慎其独也”时,注解“慎独”为“独者,人所不知而己所独知之地”[8]18,也就是外在空间上的人所不知、无人监督之地,但如进一步追问,“己所独知”,此“己”又是谁?朱熹没有明言,而在心学家王阳明那里,就特别强调一个“良知”。“良”指生而固有,“知”不仅是知识之知,更重要的是主宰之义,所以“良知”者,即我们每个人生而固有之价值主宰。所以,王阳明一生学问,尽在“致良知”三字。

明末儒者刘宗周沿着阳明心学的思路,将“慎独”提升为“意根独体”,成为内在于我们心性的价值发动者。明清之际的儒者李二曲,有一段对“慎独”问题的讨论,更是极其精彩透辟地指向这一问题,兹引来予以讨论:

先生笑曰:“慎独乎,独慎耶?知慎独,独慎之义,而后慎可得而言也。”请问之。曰:“‘慎之’云者,藉工夫以维本体也;‘独慎’云者,即本体以为工夫也。藉工夫以维本体,譬之三军然。三军本以听主帅之役使,然非三军小心巡擎,则主帅亦无从而安;非主帅明敏严整,则三军亦无主,谁为之驭?”[12]82

李二曲曾以“无对”解释“独”,认为“‘独’则无对,即各人一念之灵明是也”[12]415,此“意根独体”是“天之所以与我者”,是“仁义之根、万善之源”,是吾人视听言动、彻内彻外、彻始彻终的大主宰。“慎”的工夫也就是用时时畏敬的方法,保此本体不失而已。二曲反诘以“慎独乎,独慎耶”即是在追问吾人道德命令的发动者、主宰者的问题,此问题一明,一切皆迎刃而解。二曲“一念灵明之独体”既是价值的来源,又是道德活动的发动者、主宰者,是直通本体而言的,由此他得出了“慎独”是“籍工夫以维本体”“独慎”是“即本体以为工夫”的结论。此种工夫理路,一言以蔽之,是即本体即工夫,即工夫即本体,本体工夫一时并了的路向。

总之,理学特别是心学一脉将儒家之“诚”更加往心性化发展,为中国人的诚信意识提供了心性最深层的保障。

三、人与社会关系的纬度:“信”构建了“诚信”文化之社会义

将诚的超越义、心理义落实、外化于人的社会关系,就是儒家文化中所讲的“信”,这是“诚信”文化的社会义与政治义,也最接近我们当下所理解、所要建构的“诚信”。我们当下社会所说的“诚信缺失”,即是在此种意义上使用的。社会及政治意义上的诚信,我们可以从三个层面去理解,一是诚信为个人立身之基,二是诚信为人际交往之道,三是诚信为社会经济生活的根本准则。

1.人而无信,不知其可:“诚信”是个人立身之基

在儒家看来,人道与天道皆是个“诚”的存在。所以,人真实无妄、诚实守信,是人之为人的根本,是为了实现天所赋予的本性而严格履行人的道德义务的表现。这种以人之道来实现人的本质价值的行为,足以处理好自己与他人的关系,从而使人能立身于天地之间,正心于人的道德生活。所以,孔子说:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”[3]21輗与軏虽然只是车上的一个小小的木销子,但它们锲嵌在车辕前面的横木上,起着关联固定作用,因而是车的一个关键部位。缺少了这个部位,车就会无法行走。同样,人缺少了诚信,在社会上也将寸步难行。在儒家的思想中,诚实守信是为人处事的基本态度,离开诚信,言行不符合真实无妄的本性,无论何人,都无法立足于社会。孔子所强调的“信”,后被董仲舒发展为“五常”之一,对维护古代中国的社会关系,起了重要作用。

2.言而有信:诚信是人际交往之道

“诚信”这一道德要求,从其本质上看,是应当贯穿于一切社会关系和社会生活中的。诚实守信是沟通人际关系、促进人与人之间相互尊重与理解的精神纽带,儒家视之为与人交往的一条基本准则。孔子在《论语》中多次对弟子强调“主忠信”,要求“与朋友交,言而有信”[3]5。弟子曾记述,“子以四教,文、行、忠、信”[3]73,说明孔子教育的内容,四条中有两条就涉及诚信,可见孔子对诚信的重视。因为对诚信的重视,孔子对“巧言令色”[3]52、“匿怨而友其人”[3]52的伪善做法极其厌恶。这也从反面说明了只有诚实守信,才能建立起良好的人际关系。

人际交往关联着儒家对事业的态度。在此点上,儒家认为,诚信也是事业成功的根基。孔子认为君子对于事业应当是“义以为质,礼以成之,孙以出之,信以成之”,在以道义为原则的基础上,靠诚信来完成。“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”[3]162所以,他要子张将“忠信笃敬”这几个字时时刻刻牢记在心,“立则见其参于前也,在舆则依于衡也”[3]162,认为这样才能使自己到处行得通,终至事事成功。

3.“良贾”与“贾盗”:诚信是社会经济生活的根本准则

在经济交往中,诚信被儒家视为对人性的一种信任,是一种人格的信念与道德的践履,孔子讲“朋友信之”,“主忠信”,孟子将信发展为“四端”之一,极力贬斥那些罔市利的商人是“贱大夫”。特别到了儒家另一位大师荀子那里,更是从经济生活的角度区分“良贾”与“贾盗”,他说:“良农不为水旱不耕,良贾不为折阅不市,士君子不为贫穷怠乎道”[13]11,“为事利,争财货,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,然唯利之见,是贾盗之勇也”[13]25,反映了儒家先哲对那些“不义而富且贵”的奸商们的一种本能的反感与痛恨。北宋周敦颐在其《通书诚下》中强调“以诚为本”,把“诚”视为“五常之本,百行之源”,不仅把诚视为信的根本,而且指出“诚”是各行各业得以运行的基础。儒家的这些训诫在明代儒商的经济交往中得到传承,如表现在商业交往中的诚实无欺,货真价实。温纯在《温恭毅文集》中记载了明代三原两位“良贾”,发现售出的货物物价偏高,竟立即赶远路追赶,退还多收对方的钱。交往有信,做“良贾”不做“贾盗”的自我约束,虽然是起源于农业社会对社会信用制度不发达情况下的一种弥补,但我们更应该把这种深远的历史文化基因,延伸至贸易制度日益完善的现代经济社会,成为现代市场经济时代中每个企业应该遵行的商业伦理。

综上所述,“诚”在儒家文化中有着多重内涵,“诚”之超越义提供给了儒家诚信文化以价值之源,有此源头,诚信文化才成为有源之水、有本之木;“诚”之心性、心理义给了儒家诚信文化以心性、心理基础,有此基础,诚信文化才在人心人性的最深层扎根,避免诚信的虚伪化与外在化;诚之社会义给了儒家诚信文化以现实落实,有此落实,诚信文化才得以在家国天下的日常人生中展开,避免诚信文化成为空谈。可以这样说,在传统社会,儒家的诚信观从天人关系、身心关系、社会关系等方面全方位维系着人的身心健康、社会和谐、经济有序及人与自然生态的良性互动。

历史是活着的传统,儒家所包含“诚信”人文精神虽然几经摧折,已经“隐而不彰”,但仍然在中华民族的血脉里不绝如缕。在当前全球化的经济浪潮中,要实现中国商业伦理的本土化建构,就需要全面挖掘儒家诚信观的这些资源,使儒家的诚信文化在当前的社会经济生活中从“隐”到“显”,继续发挥其生命力。唯有如此,才能使当下的商业伦理不仅是经济生活中的一种信用机制,而是一座集价值之源、心理根基、现实落实为一体的诚信伦理的大厦。当然,需要指出的是,儒家的诚信观涵蕴生长于商品经济相对不发达的中国传统农业社会,要想在信息化、全球化的商业社会中发挥作用,需要对传统儒家的诚信观进行现代重构,至于如何具体的实现这种重构,本文只做抛砖引玉,以待时贤。