天理之展，人情之厚
——《中庸》视角下的自由主义法治观反思

2020-02-22 21:07路平新

榆林学院学报 2020年3期

路平新

(北京大学法学院，北京，100871)

在自由主义的视域下，法治国的样本，当属19世纪英国的法律主治(rule of law)模式。狭义上，它指在一个社会中，法律拥有最高权威，并广泛地适用于一切社会成员，而国家依赖法律以治理。近世以降，这一模式中所包含个人本位、权利本位、理性等标签，与民主、科学、进步常相并举，隐然成为文明制度的表征，社会进步的标志。随着西方文化、制度的扩张，这一模式已经与善治相等同善治。

在这一背景下，每当中国处于转型之变局，国人思考何去何从之际，中国传统文化常被作为有碍“现代化”的替罪羊，尤其被认为与人格平等、权利本位的法治理念格格不入。若不除去，奢谈进入民主法治的理想世界，概无可能。如李大钊谈宪政：“孔子者，历代帝王专制之护符也。”若以自由之宪法与专制之儒学相接洽，“此宪法之自杀也”[1]。陈独秀亦以为，“腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”[2]。此间的因果是：中国传统文化导致中国之专制，西方文明产生民主法治。欲行法治，必先西化。这一发于五四的思路，至今亦是法学界所默认的主流。改革开放后法制建设上的大举移植，可视为其发用。

与之对立的则是另一种观点：中国自有传统，从传统之中，可以开出民主法治的“外王之道”。也唯有在传统中发扬民主法治，其方能在中国土地上落地生根。早年康有为托古改制，可视为这一理路的发源，其后牟宗三等新儒家发扬这一学说，法理学界“本土资源”论亦与之接近[3][4]。它试图将传统文化与西式法治相接洽、通约。其中无言的结论是，传统文化的价值，在于它对发展西式政治有用。

两种立场，似乎是针锋相对的。而它们却各自遗留下一堆难以解释的问题。首先，中国传统文化似乎与尊重个人、限制权力这两种理念存在着分殊。放眼回望，即使不以今天标准评价，仅以古人眼光而观，旧时中国自“三代”以后，也是人欲泛滥，一片黑暗。朱熹在《答陈同甫》中曾有评价：即如所谓汉唐盛世，“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出於正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行於天地之间也”[5]。

由此看来，社会在儒学之中浸润日久，而“道却未尝一日得行於天地之间”。谭嗣同悲愤于“两千年皆秦政”，未尝不是因为民如草芥，白骨露野的记载不绝于史，而人与人的关系，常沦为“上”对“下”生杀予夺的绝对压制。或有政权更迭，无非一家之亡，奴婢易主，权力则依旧为众人追逐的核心。“莽、操、懿、温尚已，李唐一代之前后，六朝五代之间，篡弑放逐，何其纷纷也”[6]。倘若法治的基本要义，在于尊重人之为人，使人免遭专横之践踏(基本权利)，而权力得为法律所支配，何以人之如蝼蚁，权力之猖獗如此，而儒学面对这样的“无道”却“默足以容”？这是我们进一步讨论问题之前，无法忽视的一个层面。

另一方面，法治是否可以毫无疑问地作为普世价值，作为进步的象征与标尺？殷鉴不远，即使作为法治翘楚的西方，从立法、行政、司法以至法的社会效果皆存在着种种忧思。“法治天下”的基本问题是：一方面权利义务大肆扩张，企图将所有的关系化约为权利义务；另一方面，法律之外，哪怕洪水滔天，在所不问。工具理性的渗入则使问题变得更复杂。在立法层面上，人民被“规范洪流”所淹没的同时，立法自身却不再是“国民意志的表达”。施密特(Carl Schmidt)曾就此批判道：原始意义上的议会是理性交往平台，公众辩论以明理，进而达成一致。而今的议会，却无非是各种利益集团的博弈场。只要利益之所驱，倚靠着51%的表决，纵使恶法，也获得了“合法”的背书；行政权的影响，则使法律由公义，转变为实现行政目的的工具。现代国家莫不以效绩为标尺。在这一背景下，行政机关不但能制定朝令夕改，多如牛毛的“行政立法”，也支配着议会的走向(在英法等国，立法提案90%以上来自行政机关。我国亦如此。)法律则时常沦为政府施政意图的婢女。人们遵守法律，不再是一种“对他人的承认”，而是顺服地成为行政调控的对象。司法，本是以判断曲直，定纷止争为目的。而常见庭上对峙胜负有分，两造间的和睦却不再可能。纠纷的关系，被划上一道留下永久的裂痕。律师则多少增强着这种对峙。它渐渐变成纯以胜诉为目的的服务，目的在先，寻理论证在后。揭示真实、探寻法律本义的大旨，常在利益之下泯没不彰，遑论平息纠纷。法律在权利本位与精确计算中浸润日久，但却未带来一个太平盛世。即使法制发达如美国，也难免犯罪率居高不下，一些地区的监狱开支超过全部教育预算，全国人口的1/10以上住在禁戒严密的高楼中[7]。如是种种现象，有些发端于现代性，有些则源于法治自身。这多少让人联想到疾病与抗生素之间的关系。用药而不知其副作用，多少会陷入一种致命的自负。

法治之发生，必有其问题。它如何解决这些问题？中国的传统文化，又是如何面对这些问题？贡献何在，隐患何在？这样一个两相看的过程，对于双方都要抱一种同情的理解，而最终立足于问题。

在一个罕言天理、人情的时代，欲以中国传统文化——且是以它义理的正当性，而非民族性——评价法治，似乎有些不合时宜。而从天理、人情入手，则尤悖现代实证主义的兴趣取向。然而这两个思想层面，却是先秦儒学中阐发深邃，一以贯之的主题。正如原罪论、自然法之于西方法治，天理、人情未必是儒学的全部。但在今天看来，尤其用以评价现代社会及其法治，却也许是最有意义的思想层面。往日县衙牌匾曾书：天理、国法、人情。梁漱溟亦以“向上之心强，相与之情厚”评价旧时中国。“上”指的是天道；“相与”指人的相待。中国人为何如此看重天理与人情？是什么样的困境与焦虑使他们思考到这两个层面？

天理与人情，也是理解《中庸》一篇的关节所在。作为“群经之统汇之枢要”的《中庸》，以区区四千多字流传至今，人类所面对的上述问题，却并未得到解决。在此，笔者欲以文本为依托，从中发掘出一种得以观察法治问题的视角，与解决问题的贡献。

一、“无过无不及”与“天下无道”的困境

《中庸》被收为《礼记》第31篇而流传于世。朱熹以为儒学道统之所在，将其抽出，置于四书之末。“中庸”之作为名词，耳熟能详，似与一般人所理解的“中庸之道”有关：不阴不阳，不好不坏，凡事适可而止，不走极端。这一朴素的理解其来有自。关于中庸的内涵，朱熹在《中庸章句》中引程子语：不偏之谓中，不易之谓庸。又注解道：中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。后世学者由“执中”出发而作的论述，不胜枚举。然而 “无过无不及”作为一种处事方法，其是否搔到中庸之道的痒处，笔者认为有待商榷。

对于混淆是非，八面玲珑的处世之道，孔子向来以为：乡愿，德之贼也(《论语·阳货》)！孟子称之为“阉然媚于世”(《孟子·尽心下》)。面对世俗与真理间的张力，儒者常愿在媚世与狂狷之间选择后者。《中庸》一书，“君子以自强不息”的向上气质浓厚，这显然与事事求中的取向有差异。而书中天高地厚，万物并容的气象，天地默默地生息，以及这种模式对人间治理的启发，都并非“无过无不及”所足以涵盖。而在篇幅上，除了《中庸》的开篇，孔子感慨世人做事“过”与“不及”，赞颂舜“隐恶而扬善，取其两端，用其中于民”。在其后的所有章节中，对这个问题则置而不论。

世人做事的“过与不及”，也许更应被视为一个引子。它就像管中窥豹的小孔，一方面折射出人的有限性，另一方面引出了先秦人所思考的更根本的问题：天下无道。春秋战国时期，犹如霍布斯笔下的丛林。从弑君三十二，亡国五十六的春秋，到七国纷争，血流漂橹的战国，上古残存的道义，不断被弱肉强食的丛林法则取代。大国趋利弃礼在前，小国则群起效尤于后[8]。强权之用，目的无非利益。这一现象的背后，是人以自己为中心，扭曲这个世界。自我的利益成为衡量行为的唯一标尺，是故他人也好，他国也罢，为了自己的利益，都可以被牺牲。当这一思路成为社会普遍遵循的行为法则时，人与人之间就如狼群之争斗。面对这个古今中外思想家共同关注的议题，先儒在春秋时代的礼崩乐坏中追问：利益之外，人与人之间是否还存在着另一种法则，作为人与人之间相处的根本法则？

就此，《中庸》开宗明义地比照了两种人格：承认常道的君子，与无所畏惧的小人。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之(反)中庸也，小人而无忌惮也”。朱熹注解道：“君子知其(天理)在我”，而小人“不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮”。在一个惟以利益为依归，惟以霸道来谋利的时代，先儒发现：无所忌惮的源头，是自我利益的本位、根本规范的缺位。因此孔子在看见“过或不及”时，感叹的是“道其不行矣夫！”天下无道的结果有诸多。是人不知善，是人对他人的无视，是上欺凌下、下攀援上，是万物的流离失所……过或不及，是“天下无道”诸多结果的某个侧面。如果倒果为因，将处事的“执两用中”手法奉为中庸之道的根本，则“天下无道”这一《中庸》之所以产生的困境、焦虑，也许就被抹去了。《中庸》之重心，与其说在“执两用中”，不如说在“道”本身。

二、“成全”与“设防”

道其不行，则明道立法。人间失序，以法律防范之。这是西方法治主义所走的道路。盖人有趋利避害之性。荀子选择了这条路，法家选择了这条路。后世中国遍布纲常伦理，民刑不分，出礼则入刑，在规则统治的层面上与此并无二致，谓之“儒表法里”，可谓贴切的评价。

然而《中庸》所思考的路径，却与“规则之治”大异其趣。《中庸》篇末引《诗经》：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”对民众疾声厉色地教化，尚且被视为下策，而况使用国家强制力以威慑。《中庸》舍弃这条路径，而从“以天观人”开始论述这个问题。面对缺憾的乱世，先儒并没有如马基雅维利般，直接探寻污浊世界的游戏规则，也不是凭空幻想一个乌托邦。它选择了抬头仰望，试图以观察天地的运行之道，来明白人所存在的根本处境，进而得到人与人之关系的某种启发。

先儒所看见的天地是默默的。在不已的时间中，天地无声无息地舒展。天以其广博，地以其深厚，永不止息地覆盖、持载着万物。在这包容中，四季错行，日月交替，万物在天地间安得其所，各行己路。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。在《中庸》的写作手法中，曾多次使用“之所以”的表达。天地之所以为天地，是因它成全了万物各自存在，也成全了自己的天地之大。万物都有一个自己之所以为自己的依据，是为“天性”。是故《中庸》开篇写道：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。人的行为，只有在符合天地所赋予自己为人的本性，才算成全自己之为自己。人与人相处的“道”，无非顺着“人”的本性而为。“天下无道”，意味着人违背自己的本性。

对天地而言，它们的本性表现为化育万物。古人认为，这化育万物的率性，是天地的至诚：天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。“诚”，朱熹以为“难言也”，仅就字面而言，是“真实无妄”之义[9]。阐发开去，就是不带杂念地面对真实：面对自己如何存在，也面对世界、他人如何存在。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”为人的根本，就是在“至诚”之中明了自己与天地、他人的存在处境，并因此成全自己，成全他人和天地万物：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。除了养育，“至诚”的另一种功能在于它的潜移默化：“唯天下至诚为能化。”这种“至诚”，即对他人、自己本性的同时成全，是先儒对天地运行最深刻的观察，也是中国传统社会确立人际关系的根本立足点。

西方文化根源之一的犹太——基督教传统，有着对人类存在处境的另一种体察。人之为人，各负与生俱来的原罪。人际的为恶相害，几乎是一种天性。《旧约》中对“人心比万物都诡诈”的刻骨铭心的警醒，被许多学者视为西方法治宪政的起源。张灏先生将这种警觉称为“幽黯意识”：纵然人有上帝所赋予的灵明，道德沉沦的趋势，却普遍地存在每个人的心中，不因地位的高低，权力的大小而有例外。就人的罪恶性而言，人人平等[10]。这种“没有义人”的情形，说明了人性既然沉沦而不可依靠，则只有依靠客观的外在制度来治理国家。“圣人”不但是对上帝的僭越，从原罪论的视野出发，给予“圣人”绝对的权力无异赋予他为恶的资本。是以阿克顿勋爵曾有名言：权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。由此得出的结论是，人性的软弱，唯有以“制度之力”来矫正之！[11]

中西之间，一重“防备”，一重“成全”。两者涉及到同一个人所难以避免的困境，选择的道路却有分殊。天下无道，弱肉强食，中西皆然。《中庸》路径所期待的是，人真诚认识自己的处境，因而成全自己，亦成全他人。而“设防”模式对此世的天堂无所期待，仅求划定彼此界限。界限之内，井水不犯河水。

成全，防备，两者任何一个推至极端都会产生问题。防备，首先意味着对峙。在法律的义理架构中，“对峙”是一个重要的思想层面。早先，无论是罗马法、还是基督教的传统中，“对抗”受到某种伦理的在先约束。在古罗马，是“为人诚实，不损他人，给予每个人他应得的部分”[12]。在基督教的语境中，人由上帝赋予灵明，以及由此而开出的基本人权，也是幽暗意识的另一面。而当权利中“人的尊严”层面，被“利益”所暗度陈仓地代替，这种对峙，便仅仅意味着排除他人干涉自己享受利益。人与人之间，无非如原子一样的一盘散沙中彼此对峙。他人、天地，不过是自己攫取利益的工具。这种情形在法律上的投映，就是所谓“权利滥用”。从根本上说，“权利”本身无法解决“权利滥用”的困境。在这一困境下，人与人的关系，陷入“冲突——惩罚——冲突”的循环中。利益之所在，父母可遗，合同可弃，唯一的后果是给付金钱。在法律有限的补救下，一方面是情感、信赖，永远无法被补救。另一方面，人与法律展开了一场“智力竞赛”，而人心随着规范精细而沦落。老子所谓“法令滋彰，盗贼多有”，诚然。

对峙不意味着创造善，更可能是某种获得合法性背书的恶。鲁迅曾以无物之阵比喻无以还击的敌人。法治社会中，种种合法下的荒谬，何尝不是人与人扭曲的关系上，罩上合法的面纱，使人欲还击而无从下手。倘若失去了“诚”，失去了尊重自己为人，亦敬重他人为人的思想层面，人仅仅是在权利的躯壳下满足着自己的利益。法治倘若是以这种形态的利益为本位，则它“以人为本”的原旨被实际地降格。在那样的法治社会中，人只能在他短暂的一生中，依靠边界与对峙来保持他的利益。他是在以背离自己本质的方式生活着。他将在自己的欲望与本质的夹缝中，支离破碎。

这里遗留的一个问题是，对上文提出的“人不可靠，即使圣人亦可能滥权”如何回答？《中庸》原有“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”之说。然而“人之异于禽兽者几希”，中西同理。君子亦人，谁能保证他不变成禽兽，不成为一个暴政的开端？欲解决这个困惑，则需进一步了解，“成全”视野下的“规范”，有着怎样的内涵。

三、执柯伐柯与各正性命

《论语·里仁》中记载了一段对话。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”清代学者焦循在《一以贯之解》中如是理解：“一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。”[13]对于“成全”意涵下所囊括的人际关系模式，“忠恕”亦是一个重要的层面。它所涉及的问题是，人应当如何对待来自他人的伤害。

上文提到，《中庸》所面对的问题，是人间现世的不完满。这种不完满，或大到天下无道弱肉强食，或小到怨憎会爱别离求不得。对个人而言，他所能感觉到的，也许是命运的苦(怨天)，抑或他人的坏(尤人)。期求改变外部世界乃至他人，是一种可能的选择，无论是凭借暴力还是法律，也无论最终目的是保存自身抑或使天下回归正道。然而《中庸》却与这种求于外、求于人的理路截然不同。先儒认为，无论富贵、贫贱、夷狄、患难，君子都应当视若平常，平静地做自己应作的事，将剩余的一切交付天命。因此，君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。这是何等令人震撼的自信！这自信的根本，来自于“正己”，“正己”的背后，则在于“知人”“知天”，知道天之赋予我的尊严，知道我之如何成就自己为人，对于人在世间的一切行为而言，这应是唯一的准绳。遵道而行，无怨无悔。

而对于他人，则以“恕”为准绳。就此，孔子有一段沉重的自白。儒家认为，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是五种基本的人际规范。根据孔子的自述：君子之道四，丘未能一焉。在他看来，自己为人子，未能一天赡养父亲。为臣，未能找到一个可以报效的君主。一生颠沛流离，朋友接济，自己却未能先将帮助给予朋友……人都有着有限性，自勉尚且不暇。“义”是用来正己的，岂是用来执以正人的？回顾此生，孔子感叹：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。” 他引用《诗经》“伐柯伐柯，其则不远”一句。所谓执柯伐柯，就是拿着斧头砍木头以作斧柄，斧柄的样式，就在眼前，然而睨而视之，犹以为远，即是斜着眼看，总有偏差。在这个意义上，用规范来约束别人的行为，偏差是必然的结果。

对先儒而言，与其束人，不如束心。在这里，需要明确的一点是，恕，即对人有限性与软弱的悲悯，绝不是意味着取消规范，乃至价值领域的无政府主义。与之对比，西方自近代伊始，恰恰有一股法律与道德的分离的趋势：法律即使没有价值，法律依然是规范。而在《中庸》的视野中，上天所赋予人，使人之成为人那些东西，是先天的存在，是自上而下的命令，无论人承认与否，规范依旧在哪里。只是规范的发用，并不是依靠人对人的强制。天理自身会舒展，会唤醒，会感化。这种感化之所以可能，而不是不着边际的幻想，是因上天所赋予人的本性为人所共有，因为“道不远人”，因为人的能知与能行。

“道”是什么？《中庸》说，“君子之道费而隐。”就其广大处言，即使圣人也无法言说。但它又舒展在每一件微小事物中。篇中引用了《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”来描述这种情况：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”一方面，天地之大，人有所憾。从根本上说人有着与生俱来的有限性。另一方面，道即使在微小事物上也有所体现，在夫妇日常起居间也能知、能行。一言以蔽之，道不过是“率性而为”。能知，能行，意味着人间的种种缺憾，包括“天下无道”，都是人自己的选择。是能知而不知，能行而不行。

西谚有云：真理使人得自由。人之能够明白真理，即可使自己摆脱奴役——无论这奴役来自成见、欲望抑或幻想。这一理路，也同样见于《中庸》。对天人之际的观察，使先儒对真理有所触摸，亦对包括自己在内的人类有限性有所悲悯。而他们所欲效法的天地，恰恰在无言的化育万物中提醒他们，真理可以唤醒真理，本性可以唤醒本性。对先儒而言，个人在“至诚”之中“自成”的同时，也意味着自己在人间为天地之道作证。对于他人，这是“至诚”在人间的发散，也是唤醒自己本性的因缘。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”真实无妄地面对人的存在处境，与明白善道之间，是一个彼此依存，相互促进的关系。一个善良的人，就如天地默默无言地造化，也一样会唤醒他人心中的善，从而天地间也就多生发了一份善。对被唤醒的人而言，他的明与诚会循环滋养，自己亦变成天地间一个善端。“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”于是就在这样生生不息的潜移默化中，天地回归其本来的和谐。

因此，《中庸》在谈治国、亲亲、制礼，乃至于人与人冲突的解决之道等问题，最终都要回到人的“自成成人”上来。《论语·颜渊》中的一段对话，可为注脚。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”道的舒展，不是“杀”，而是“生”。最终依靠的不是任何意义上的强制力，而是唤醒与感化。这是治国、亲亲、尊尊等模式的前提。对“圣人王”的解读，切不可断章取义，釜底抽薪，将这一前提置而不论。固然，《中庸》有它的时代背景，人的写作难免要带着时代镣铐舞蹈，我们无法强求古人从根本上摆脱君主制政体。然而《中庸》并未复述现实，将之永恒化、合理化，而是在社会尊卑有分的事实之下，提出了万物“自强不息，各正性命”的模式。即使对于统治者，“苟不至德，至道不凝焉”， “虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。”这种模式所能超越时空的地方，在于它并不以任何现实制度为前提。它着眼于每一个人在自己身上发扬人间正道。圣人与其说是现实存在，不如说是理想人格、每一个个体的努力方向。

这里的问题是，如果“善”无能为力，唤不醒他人，怎么办？这是《中庸》模式的软肋，也是它与法治主义的一个岔路口。“诚”与“善”，并不以制度为前提，也不能以制度为前提，任何制度，必须依靠权力保障其运行。而权力，是一种人对他人的强制力。子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。”君子一箭脱靶，绝不会怪靶子偏离，只会想到自己学艺不精。巧合的是，西方文化中“罪”(Sin)的原意，恰恰也是箭偏靶心，失诸正鹄。这里中西方分殊在：人自身“善”的有限。《新约·罗马书》中有一段著名的自白：我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作，我所不愿意的恶，我倒去作。善不能保证必然唤醒善，即使唤醒善，也不意味着人能行善。这里就涉及到一个“力”的问题。

法律在调整人际关系的过程中，一个最基本工具是权利。权利的经典定义，是“得享某种利益的法律上之力”。凭借这种力，一个人遂有力量与侵犯他的每一个人、乃至一切人相对峙。也因为这种力的存在，侵犯者在与权利拥有者对峙的时候，不得不对他正眼相看，承认他是值得重视的对手，而不是自己可以为所欲为的对象。一言以蔽之，这是“藉力以防人”。凭借着防备他人侵犯的“力”，“我”才得以被承认。

同样见于《中庸》，有发强刚毅，足以有执一说。“强”，按照朱熹的说法，是“力有以胜人”[14]。“胜人”的表述是否妥当，姑且不论，但“力”无论如何都是一个被重视的问题。《中庸》也同样注意到人的软弱性，因此用大量篇幅强调“力”的重要性。在孔子眼中，“强”可以是如北方人那样九死不悔的对抗力。也可以是南方人那种逆来顺受的宽容力。但更重要的面相，则在于对“成全自我”的坚持。如果与上文的“忠恕”相连接，可以说在力的使用上，儒家的思路是成己之力强，抗人之力弱。对他人的改变，依靠唤醒的生发，而不是力。

然而，中庸之道理路中的隐患，恰恰在于这种模式可能异化。一旦“成己之力”转换“束人之力”，而他人无以相抗，则上对下的压制所在难免。子贡功成身富，自愿在孔子去世后守望六年于墓旁，这种情深固可以震动一个凉薄的时代。然而倘若“结庐六年”变成一种藉强制力以执行的规范，非但道德可能变成伪善，更可能是某种暴政的开端。道本身的“不可道”，使之有诸多的不确定。人一旦可以用一种不确定的规范去要求他人，也就意味着他对别人有无限的权力。人有软弱，这种软弱也可以是恃力的开端，一旦面对着一个自己无力、亦无法律上之力的人，权力的拥有者完全有可能蔑视这个对象，将他置于自己的任意处置下。从这个角度来看，源于人之情厚的“礼”何以会变成“吃人的礼教”就是一个很好的注脚。言论自由、住宅不受侵犯等基本权利，实是在一个充满对峙的人间，为人留下一块保护自己的底牌。

另一方面，发端于人的尊严的基本权利，的确在很大程度上消解了对峙中的弱肉强食。然而，它的存在是以对峙为前提的。它也没有从根源上消除对峙。在一些思想家看来，消除对峙既无可能，也无必要。良好的制度设计，是“以野心对抗野心”[15]。当社会中的人进入以利益为本位的模式中，权利中“人的尊严”的维度，就会渐渐被现代立法中的计算、博弈、利益分配所取代。而此时，权利所赋予的“法律上之力”，不过是用以争夺利益的工具与结果，为强势者的欲望罩上一层合法的面纱。

“成己”与“防人”之间，也许有着无法解决的矛盾。这种矛盾归根到底，来源于人自身的矛盾：本性中固有的高贵与软弱。他需要力的支撑，也需要力的防范。在这个问题上，如何“允执厥中”实在不是一件容易的事。在这个无奈的前提下，也许值得我们重新思考的是《中庸》对“执柯以伐柯”的回应。它曾经作为法治的对立面而饱受抨击：君子以人治人，改而止。面对一个冲突现实存在的世界，法治与人治，应当互为补充，两不偏废。各正性命，用各自的善激起各自的善，这是人与人之间较为理想的关系模式。它无法用权利——义务的方式加以固定。而对法律而言，实证法主义机械的“行为模式——法律后果”模式值得反思。理想状态下，法律的发动，更应在人的互相影响无法作用时，不得已时用之。一旦人可以回到各正性命的情形，“改而止”。然而在一个万人以万人为敌的时代，还有多少人有耐心去相信激发，相信影响，思之叹息。

四、人情的厚重

前文简单论及《中庸》中天道舒展，成人成己，各正性命等思想层面。然而理解它们，不可缺少的另一个维度是“人情”。中国传统文化的特征在于其内部彼此血脉相连的呼应联系，很难像现代学术分工那样分割成一块块独立的领域。而缺失对某一领域的理解，对其他领域的理解也会出现问题。“人情”就是这样一个重要的领域。

如同“道”，“人情”亦是一个难以言说的话题，但在《中庸》中，依然有理路可循。《中庸》开篇即云“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。人有着中正之情，则天地万物可以生长，不再流离失所。这里用以评判“情”的标准，是“和”。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。古人明白世间万物的不同，尤其是人的不同，也看见了这种不同导致的党同伐异必将引起万物的“尽弃”。在这一背景下提出“和”，其中的期望是，通过某种途径，万物尽可能发挥自己的特点，同时支撑其他事物的存在(尽其性，尽人之性，尽物之性)。这就是前文所说的“成全自己，成全他人”。换言之，就是把他人当做他人，而不是当做实现自己目的的工具来对待。这样感情才可能“发而中节”。

按照《中庸》自身的理路，“发而中节”并不意味着设定某种标准以裁量人的行为。孔鲤丧母，一年后哀哭，未必就是“失节”。古礼妇有七出，其中“恶疾”乃妻有重病，依此休妻，不但不是“中节”，也许可谓是上背天理，下违人情。情的“发而中节”，首要指在感情中，能把他人当做他人，而有厚重的对待。

把他人当做他人，意味着不仅承认他人存在，而且承认他人保持“他性”的权利。不仅是尊重，而且是理解。理解他人何以为他人。因此舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，在一个彼此为敌的时代，不扬恶隐善已经难能可贵，遑论隐恶扬善。在这个语境下，我们可以把“善”理解为他人本性中可以与人彼此扶持的部分，“恶”理解为他人生命中敌对、排斥别人的部分。儒家将人的成德，与“博学、审问，慎思，明辨，笃行”的路径相联，要求君子“尊德性而道问学”，其中“道问学”的部分，也许不应将之狭隘地理解为求客观知识、甚至于客观的天道，而是从中阐发出一层“了解他人何以为他人”的思想层面，作为成全他人、乃至万物的前提。

在治理天下国家的层面上，《中庸》认为，明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。祭天，祭祖，说到底是人对天、人的感情表达于外。固然“礼”中有诸多糟粕，然而其中“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大”的层面，却不应被忘却。《中庸》论治理天下国家之道有九经：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民来百工、柔远人、怀诸侯。所以行之者一也——真诚面对“我”与“人”在世间的存在，修养自己，设身处地地考虑他人。在人与人不平等，“在上者”因其拥有权力，而有更大影响力的事实下，先儒尤其希望在上者能够以身作则。《中庸》引用《诗经》做了一个很美的比喻：钟乐响起的时候，无人说话，也无人争执(奏假无言，时靡有争)。因此，虽有“礼仪三百，威仪三千”，仍然“待其人而后行。”即使“非天子，不议礼，不制度，不考文”，依然“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。”

1914年冬，德国士兵在战壕上唱起《平安夜》，对面英国牧师琴声伴合。那一夜，双方放下武器，彼此交谈，第一次发现对方如此有血有肉。战争的极致，是使用自身的武力而使天下归一。乐声，是人用高于自己心灵的存在，震撼彼此的心，使之归一。以此为隐喻，权利的使用，更是藉法律之力而斗争。而人情的真诚、厚重，与乐声相似，它所激起的是人明白自己与他人所有的共性，即明白与尊重“他性”，而不是凭借任何一种力量使他人为自己所用。法治最遗憾的境界，就在于“权利本位”的内涵由“尊严本位”蜕变为“利益本位”。人与人的关系，由对彼此的敬重，变成了赤裸裸的利害欲望冲突。所谓在法律范围内不侵犯他人，变成冷静的理性计算结果，一旦立法中有漏洞，则尽量利用规则。如是，权利义务最终把“人情”赶出了人类的生活世界，而法治成了感情的沙漠。

五、结论