孔子之仁是至德与全德的统一

刘立夫 刘雨田

[摘 要] 在孔子的学说中，仁是一个最具争议性的概念。现代学者关于仁的含义主要有至德与全德两种看法。仁作为至德，是指所有美德都是因为仁才能称得上是美德，仁是一切美德的价值根源，只有指向仁的品质才是美德。仁作为全德，是指仁所具有的综合性特征，即仁不属于某种单一的品德，而是多种美德的综合，主要体现在成仁的过程与仁的功用。实际上，在孔子的仁学中，至德与全德都有所表现，仁是至德与全德的统一。

[关键词] 仁;至德;全德;孔子

[中图分类号]  B222.2[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2020）01—0108—05

Confucius' Concept of Ren： the Unity

of “Supreme Virtue” and “Complete Virtue”

LIU Lifu， LIU Yutian

（School of Public Administration， Central South University， Changsha 410083， China）

Abstract：Confucius' benevolence or Ren is one of the most controversial concepts in Confucian Theory. By contemporary scholars， Ren is mainly interpreted as "supreme virtue" or "complete virtue". Ren is regarded as "supreme virtue" for Ren is the reason why virtues can be called virtues. We can also say that Ren is the root of virtues. That means virtues are the characters whose value is  pointed to Ren. The reason that  benevolence is called" complete virtue" is because  has comprehensive characteristics. That means Ren is not any kind of virtues  but the integration of all virtues. This is mainly reflected by investigating the process of being benevolent and the function of Ren. In fact， both the supreme virtue and the complete virtue are embodied in Confucius' theory of benevolence. Benevolence should be considered as the unity of the supreme virtue and the complete virtue.

Key words： Ren;supreme virtue;complete virtue;Confucius

儒學被定位为仁学，源于儒学的创始人孔子对仁的重视。但是，孔子并没有明确地界定什么是仁，这就为后人的理解带来了分歧。历代的学者，从汉唐的经学家，到宋明的理学家，都有关于仁的解读。如魏晋时代的何晏，释仁为“行之盛也”[1]124，是一种外在功业[2]233。宋代的朱熹，认为仁既是“人心”，也是“天地之心”。[3]3279明代的王阳明，又将“良知”“本心”等同于仁。[4]1091可见，不同时代的学者因思考的角度、层次不同，解释有异，不同的观点构成仁学的诠释系统。即使在现代，关于仁的含义仍存争议，比如有人将仁视为根源性的“至德”，也有人将仁看成是综合性的“全德”，孰是孰非，仍有进一步讨论的必要。

一 关于至德与全德的讨论

把仁理解为一种“全德”始于近代的蔡元培。他认为孔子平日所言之仁意在“统摄诸德”，完善人格。[5]141胡适[6]81-82、冯友兰[7]38赞同此说。陈大齐更是直接指出，仁是所有德行的总称，仁与其他德行的关系是总体与成分的关系[8]116。这不难找出理由：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”[1]4

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”[1]204

在这里，孔子用其他德行来描述仁。前一句是用否定的形式表达，花言巧语，装出和善的面孔，这种人的内心一般都不会仁慈;后一句用肯定的形式表达，人若拥有了刚强、坚毅、质朴、讷言这四种品质，就接近了仁。这说明，仁的达成，需要众多美好品质的共同成就，仁是一种“全德”。

令人费解的是，读者完全可以从孔子谈论仁的其他话语中发现与上文相矛盾的内容：

子曰：“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。”[1]87

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[1]137

此两处明显把仁与知（智）、勇看作平等的品质，即仁只是作为一种美德，却不包含智和勇。再看孔子评论管仲的话：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门;邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[1]46

此处孔子对管仲持一种批评的态度，认为他气量狭窄、不节俭、不知礼。但是，孔子却在其他场合赞扬管仲之仁。

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[1]217

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”[1]218

子路和子贡都认为管仲不仁。因为他先侍奉公子纠，后来公子纠被桓公杀掉，管仲不仅没有为公子纠殉死，反而做了仇人齐桓公的宰相，这显然是一臣事二主的不忠之举。但孔子看到的却是管仲的另一面，即管仲协助齐桓公“九合诸侯”“一匡天下”“尊王攘夷”的功绩。假若当时的管仲为了报旧主之恩，“自经于沟渎”，杀身成仁，后人也许连他的名字都不知道。所以孔子认为，像管仲这样的人，不必像对待匹夫匹妇那样，斤斤计较他的节操，而应看到他辅佐齐桓公消除了齐鲁之地被外族侵占的威胁，减少了战乱之苦，给天下百姓带来了实际的好处。孔子称管仲“如其仁”，是将管仲的实际事功看成了仁，隐含了“大仁不拘小节”的价值判断。

另一方面，在孔子的思想系统中，仁不能视为普通的德行，而是对于整个人类而言都具有本源性、终极性的德行，是高于众德的“至德”。宋明时期的理学家就持此种看法。朱熹《仁说》云：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具;情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。[3]3279

朱熹在这里主要表达了两层意见：一是人心本于天地之心。天地之德在于让生命繁衍不息，这种生生不息之德就是天地之心。人既是天地万物的一部分，当然不能脱离天地运行的规则，人效法天地之心可称之为仁心。二是仁包四德。天地变化的规则是元、亨、利、贞，元居首位;天地运行以春、夏、秋、冬为序，春为第一。人有仁、义、礼、智，但仁统四德。为什么仁能够统摄四德？按照朱熹的解释，仁是内在于万物的一种本原性的存在（“即物而在”），人类种种的道德情感与行为，归根到底，都是由仁衍生而来，所以是“众善之源”“百行之本”。朱熹从体与用或本源与作用的角度，实际上将仁归结为“至德”。

王阳明與朱熹的观点接近。他发挥孟子的“四端”和“本心”说，认为仁非外在的强加，而出于人之本心，根于天命之性。

仁者，心之德，人而不仁，不可以为人。[4]712

王阳明比朱熹说得更清楚，即仁是人之所以为人的原因，人因为仁德的存在而高于其他动物，这实际上是将仁作为人的价值归宿。王阳明还认为“良知”就是人的“本心”，所谓“致良知”即是激发人固有的道德潜质。并且，仁与良知同义。“仁，人心也。良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”[4]843总的来说，王阳明从心学的层面视仁为人的道德心理和人格价值的源头，实际上也是将仁归结为“至德”。近代的梁漱溟、钱穆、牟宗三等人对仁的理解亦属此类。

二 对仁是根源性至德的进一步说明

孔子的学说，若从大处着眼，实际上包含着两个核心问题：一是个人应该如何生活，二是国家如何能长治久安。前者涉及个人的幸福，后者涉及所有人的幸福。这是古今中外所有政治家、思想家、宗教家都曾思考过的问题，只是寻求的解决方案不同而已。佛教的“无缘大慈，同体大悲”，基督教的“爱人如己”，均属此类。孔子的方案可以简单地概括为两个字：仁与礼。其中仁为内在的道德修养，礼为外在的行为规范。仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。简言之，孔子试图用仁来解决人与人相处的两个终极性的难题：对于个人而言，人应该为仁而活，求仁得仁便是人生的最高理想，也是人生幸福的源泉;而对于整个人类而言，社会的整体和谐必须通过礼乐制度来加以保证，礼乐制度的的实行又必须依靠每个人内在的仁心。

“至德”，可以理解为一般伦理意义上的“至善”，最高的善。但在儒家的思想传统中，仁还有“根本善”的含义，即所有美德都是因为仁才能称得上是美德。换言之，仁是一切美德的价值根源，只有指向仁的品质才是美德。这样，仁就是判断一种品质是否为美德的终极标准，这个标准可以把美德从普通的品质中区分出来。也可以说，仁是所有美德的基础，没有仁，一切美德都无从谈起。

这个观点可以通过判断一个人是否具有某种具体美德来进行证明。比如“勇敢”，在孔子那里是“三达德”之一，无疑是一种可贵美德。但是，勇敢之为美德，是有前提的。首先，勇敢并非用一个人胆量的大小来衡量。胆量大以至于超出限度，与其说是勇敢，不如说是鲁莽。反之，胆量小，畏首畏尾，则是懦弱。其次，勇敢也非胆量的适度，适度胆量的人不一定拥有勇敢的美德。设想某个罪犯去抢劫银行，敢于触犯法律，因此并不懦弱。同时他也不莽撞，选择抢劫的银行是位置偏僻且警察难以及时赶到的地段。最终，此人成功地实施了犯罪并逃脱了法律制裁。显然，没有人认为这样一个罪犯拥有勇敢的美德，只能说他胆大包天而且狡诈多端。所以，一个人勇敢与否，不取决于他具备何种程度的胆量，而取决于他勇于付诸行动所要达成的目标。即使是适度的胆量也不代表勇敢，真正的勇敢在于勇敢者追求目标的正当性。

子曰： “君子道者三，我无能焉： 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[1]223

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[1]179

在孔子看来，勇敢的人是无所畏惧的，君子就需要这样品质。但是，孔子把勇者无所畏惧的原因归结为“内省不疚”，而不是胆大包天。能够做到内省不疚，那一定是因为做对了事情才不后悔，心安理得。判断一件事的是非标准，在伦理道德的层面，就是应该还是不应该。孔子谈勇，实际上隐含了道德层面的价值关切。一个人若有胆量去做不应该做的事，一定会受到良心的谴责，忧心忡忡，在道德上已无勇气可言，这当然不是君子所为。孔子说“勇者不惧”，又说“仁者不忧”，逻辑上表明，没有仁，勇便无从谈起。后来的孟子，提倡大丈夫的浩然之气，富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，与孔子一脉相承，其中的大丈夫即是君子人格，大丈夫因为正气在胸，所以不憂不惧。

孔子除了从正面说明勇敢之德，还从反面批评鲁莽之勇。如：

暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。[1]97

勇而无礼则乱。[1]112

好勇不好学，其蔽也乱。[1]269

子路曰： “君子尚勇乎？”子曰： “君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[1]278

“暴虎冯河，死而无悔”，是孔子批评子路的话。孔子对有勇无谋、有勇无礼、有勇无义的做法都是不赞同的，认为勇敢之德并不是单凭“死而无悔”的胆量就能够达到的，有胆量若缺少“礼”的约束，这种胆量只能带来祸乱。勇敢若用来闯祸，这样的勇敢当然不是美德。所以，当子路问君子是否“尚勇”时，孔子的回答是以“义”为上。义者宜也，可以理解为正义、道义、公义、应当。如果说礼是各种人际规范综合，那么，义则是各种人际规范的依据。勇敢若要成为美德，必须以礼、义为依托。而礼、义的最后要归结于仁，三者的关系乃是以义摄礼，以仁摄义。所谓“义以为质，礼以行之”，便是讲义是礼的实质，礼是义的表现;而仁作为无私的爱，是一种大公境界，“能立公心者，在实践中必求正当” [9]91。

中西方思想家在谈论勇敢作为美德时几乎达到了惊人的一致。亚里士多德认为勇敢在于“它这样地选择和承受是因为这样做是高尚[高贵]的，不这样做是卑贱的”[10]87-88。柏拉图在《拉刻篇》（又名《拉克斯》，Laches）中，也以对话方式追问勇敢的本质。雅典著名的将军拉刻曾给勇敢下了这样的定义：“愿意坚守阵列抗敌而不逃跑。”这种定义显然有失偏颇，因为勇敢作为德性，不仅仅与战争有关。人们在谈到勇敢时，最容易将它与武装格斗联系起来，但战争或格斗中的勇敢只是一种最低的德性，其局限性不言而喻。为此，柏拉图不得不引入哲人苏格拉底作为对话的仲裁者。苏格拉底随即让对话从关注身体的格斗转向对灵魂的关注。苏格拉底一方面将勇敢由个别提升到普遍，使勇敢指向“一切活动”，还进一步明确了勇敢与其他德性的关系。在苏格拉底看来，习俗性的所谓勇敢，如同无知者无畏那样肤浅。这样的勇敢，与其说是坚持和大胆，不如说是愚蠢和鲁莽，毫无高贵可言，甚至为犯罪提供温床。因此，真正的勇敢与正义密不可分，与政治共同体的利益相关，最终取决于城邦的最高善。[11]

柏拉图将正义、公共利益、城邦至善作为勇敢的基础，与孔子归勇于仁的思路异曲同工。比较起来，孔子的观点更为彻底，因为孔子已经深入到勇敢的心灵基础，即仁是勇敢之为美德的终极依据。夫子之道，一以贯之，仁就是这个一以贯之的至德。一个人如果没有仁作为内在的精神底色，无论他的外在行为表现得多好，都只能算是伪善。孔子所谈到的其他美德亦是如此，忠诚、守信、温、良、恭、俭、让等等那些能够称为美德的，全都因为价值归于仁才成为美德，仁是所有美德的价值根源。

仁的根源性还体现在，没有仁的存在，便不可能产生出其他美德，仁是诸德产生的先决条件。关于仁，孔子的说法有两个要点：一是“仁者，爱人”，仁为“爱他人”的情感。二是“己欲立而立人”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道。可以认为仁是“推己及人”，也可以把仁理解为打通“自我”与“他者”界限的能力，仁使得人能够从“自我”出发到达“他者”。陈来认为：“仁是相恕，恕是他者优先，体察他者的要求;恕是平等而不会自我中心，恕是超出自我，而不是退缩到自我，恕是唯我独尊的反面，是建立关联和谐世界的基础。恕不是强调自我的意向性，而是把自我作为普遍性的一例，恕道不是强调主体性，而是承认他者的主体性。” [12]60也有学者认为仁应该被理解为一种 “净除私欲”的“大公心”，一种“无我”的“大公境界”。[9]91虽然理解角度有所不同，但可以确定，仁是离不开“他者”的，正如鲁滨逊流落孤岛而无道德可言，他想干啥就干啥，与别人无关。

美德总是与利他相关，是自我通向他人的桥梁。通常意义上，美德能够不同程度地促進所有利益相关者的总体幸福，正如穆勒所说：“我们完全可以怀疑，一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福，但毫无疑问的是，一个高尚的人必定会使别人更加幸福，而整个世界也会因此大大得益。”[13]14任何人皆具私心，但高尚者之所以高尚，就在于高尚者能够超越自我之私，成就他人，而这种成就他人的品质，就是美德。然而，一个人如果没有“视人如己”的境界，缺少“爱人”的情感，便不可能产生对他人的关怀心，便无法从自我走向他者，如此，则一切涉及他人的美德都将失去心灵的基础和动力。孔子言“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”便是此意。休谟认为：“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源……它产生了一切人为的德的道德感。由此我们可以推测，它也产生了许多其他的德……我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情。”[14]616-617可见，休谟认为“同情”是人们产生道德的根源，正因为有了“同情”人们才有了对社会的关切，有了对道德的尊重，也才有了产生道德的基础。休谟用“同情”打通自我与他者，与孟子说的“恻隐之心，仁也”相通，在一定程度上揭示了“仁者爱人”的心理依据。换言之，人类一切美德养成，乃是基于推己及人、关爱他人的“忠恕之道”。

三 仁同样具备综合性全德的特征

孔子的仁，尽管可以从根源性的角度理解为至德、最高的善，但这还不足以囊括其全部的内容。仁同样具备综合性全德的特征，即仁不属于某种单一的品德，而是多种美德的综合。这主要体现在两个方面：一是成仁的过程，一是仁的功用。

首先从成仁的过程看仁的综合性。如前所述，仁是一种打通自我与他者的道德情感和能力，是众德能够存在的原因。但仁若仅仅停留在这一阶段，我们还不能把它当作已经实现的仁，此时的仁只是一种“潜在”。只有将这种潜在发挥，才能真正实现仁，在人的身上形成一种品质、人格，乃至使人成就一种境界。拥有这一品质，达到这一境界的人便称之为“仁人”。仁的自我实现的过程必须落到实践当中，必须借助于实践众德来使其自身成为现实。由于被实现的仁也是众多美德实践的结果，所以仁也就具备了综合性。

在成仁道路上，任何人都无法跳过对其他美德的实践而直接达到仁的境界。一个人具有仁的品质，或者说达到了仁的境界，但是却缺乏某些美德如“勇敢”“谦让”“勤劳”等等，这是难以想象的。正因如此，孔子谈论仁，多是从具体美德入手，他并不会就仁谈仁，而是借用其他美德和具体的行为来对仁加以解释：

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[1]201

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[1]178

以上例子中，孔子在回答什么是仁的疑问时，虽没有给予相同的答案，但一致的是，他总是用其他多种美德的综合来解释“仁”。在这些对话中，我们可以看到，仁是由多种美德组成的完美人格、理想境界。仁的达成离不开具体美德的实现，只有通过对其他美德的实践使得其内化于自身才能最终实现仁。可以说，孔子以回答如何达到仁的方式告诉了我们什么是仁，也是通过回答什么是仁，告诉了我们通达仁的道路。

总的来说，仁的综合性体现在它的实现必须通过对其他美德的实践而达成。也就是“成仁”的道路必须通过拥有其他美德。在对每一个美德的具体实践中一步步接近仁，因而达到仁之境界时，人便必然已经具备多种美德，于是从这个角度理解仁，它的综合性便显露出来。

其次，从仁的效用上看仁的综合性。在孔子学说中，仁是解决个人幸福之道的终极答案。孔子曾言：“吾未见好德如好色者也。”好色是人之本能、天性，不学而能;好德就不同，需要自我的约束、克己的功夫，才能有所成功。所以普通人在追求感官之乐中走向堕落，而君子在完善人格中成就卓越。孔子提倡仁，仁就是一种理想的人格或者境界，这种理想人格、境界便是儒家幸福观得以建立的基础。

子曰： “知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[1]137

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，智者利仁。” [1]51

仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。好逸恶劳、趋利避害本是人之常情，正常情况下没人愿意安贫乐道、轻视名利，而孔子却赞扬“仁者安仁”，哪怕是长期处于贫困中也心甘情愿，那一定是因为拥有仁这种品质的价值要高于富贵名利的价值，这当然只有君子一类人格的人才会这样做。

孔子认为只有仁者能够摆脱烦恼忧愁，才能享有精神生活的幸福。仁者之所以能“久处约”，是因为他无所不乐。对于 “仁者”来说，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，乐与不乐与外在的贫贱富贵无关。也就是说，一个人与其放任自己的欲望，不如拥有仁的品质和境界，因为后者更能使人拥有真正的幸福。这就不难理解孔子赞扬伯夷叔齐“求仁得仁”而无怨的高风亮节。

相比较于仁，其他美德尽管也都有各自的益处，但是这些好处并不能直接带来幸福，它们仅仅是在一定程度上有利于幸福的获得。如：

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[1]267

子曰：“以约失之者鲜矣。”[1]57

孔子认为恭敬、谦虚、宽厚、诚实、勤劳、慈惠、俭约这些好的品质对个人生活的幸福是有促进作用的，拥有特定的品质便能得到特定的益处，如“不侮”“得众”“人任”“有功”“足以使人”以及鲜有过失。但单一品德的实现并不能直接使人拥有幸福，他们只能组成幸福的某一部分。其他美德仅仅只能部分地有利于幸福的实现，而仁的实现却必然代表着幸福的达成。因此仁在这一角度上与其他美德就成了部分与整体的关系。

通观上文之所述，在孔子的仁学中，“至德之仁”与“全德之仁”都有所表现。可以认为，孔子的观念中仁是混合了至德与全德二者。至德体现了仁的根源性，全德体现了仁的综合性，二者构成了仁的一体两面。孔子的仁，体现了至德与全德的统一。

[参 考 文 献]

[1] 何晏注，邢昺疏.论语注疏[M].北京：北京大學出版社，2000.

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[10]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2017.

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[12]陈来.仁学本体论[J].文史哲，2014（4）：41-63+165.

[13]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建，译.北京：商务印书馆，2017.

[14]休谟.人性论：下册[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2018.

[收稿日期] 2019-07-03

[基金项目] 国家哲学社会科学重大招标项目：中国政治伦理思想通史（16ZDA103）

[作者简介] 刘立夫（1966—），男，湖南东安人，中南大学公共管理学院教授，博士生导师，中南大学国学研究中心主任。研究方向：中国哲学。