主体间的社会哲学：霍耐特对黑格尔《伦理体系》的解读

为了克服近代自然法传统的原子化个体的困境，黑格尔将“伦理”作为社会整合的一种有效的概念工具。霍耐特认为，这一“伦理”构想包含一种主体间相互承认的理论。通过对黑格尔早期一系列文献（尤其是《伦理体系》）的重构性分析，霍耐特提炼出一种主体间性的社会哲学，即创造性地综合费希特的承认理论与霍布斯的斗争理论，进而形成一种“为承认而斗争”的社会理论模式。根据这一理论，主体间的冲突与承认，既是个体形成的中介，也是个体社会化的中介。但《伦理体系》未能充分阐述犯罪的动机问题，因而无法清晰地区分个体社会化过程的不同阶段所对应的承认关系结构。黑格尔的意识哲学转向虽然能更清晰地区分不同承认阶段中的个人概念，但由此付出的代价则是一种强的主体间性理论的逐渐消失。

《为承认而斗争》是霍耐特的代表作，在该文本中，他系统性地陈述其“承认理论”。尽管承认理论吸收了诸多思想资源，但黑格尔无疑是最重要的来源之一。通过对黑格尔早期文本的重构性分析，霍耐特提炼出一种“为承认而斗争”的社会哲学模式。正是以这一模式为基础，他进一步发展出一种完备的承认理论，并使之成为当代批判理论的代表性观点之一。霍耐特试图从黑格尔对“伦理”（sittlichkeit）的论证中发掘出一种主体间的社会哲学，这种主体间的社会哲学能够克服近代自然法传统的原子化的个体主义。我们将从三个方面阐述霍耐特的重构步骤：（1）由于近代自然法传统陷入原子主义的陷阱，因而有必要提出一种新的社会哲学方案，即黑格尔论证的“伦理”或“伦理总体”构想；（2）在《伦理体系》中，黑格尔描述个体逐渐摆脱自然性而实现社会化的过程，一些原初的承认关系结构在个体社会化这一过程中逐渐地呈现出来；（3） 犯罪作为伦理总体发展的一个关键环节，对个体的形成以及个体的社会化起到双重的积极建构作用，但由于黑格尔缺乏对于犯罪动机的清晰阐述，因而无法进一步展现个体社会化的不同阶段对应的承认关系结构，并且随着黑格尔在耶拿时期的意识哲学转向，这一具有原创性的主体间进路逐渐被遮蔽。

一、伦理总体

在霍耐特看来，耶拿时期的黑格尔逐渐形成一个信念：想建立一种哲学的社会科学，首先必须克服近代自然法传统的原子主义迷误。［1］(P21)在1802年的《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位及其与实定法学之关系》这篇长文（下文简称“自然法论文”）中，黑格尔所做的工作之一，是对近代自然法传统进行批判。他首先区分两种不同的自然法处理方式，即经验主义的和形式主义的处理方式，前者以霍布斯为代表，原则是“经验性直观与普遍物的关系和混合”，后者以康德和费希特为代表，原则是“绝对的对立与绝对的普遍性”。［2］(P106)黑格尔认为这两种处理方式都是错误的，因为尽管二者包含相同的成分即经验直观和概念，但都无法达到经验直观与概念的内在统一。霍耐特避免过多地使用思辨哲学术语，他对黑格尔之论述的重构是：尽管这两种处理方式泾渭分明，但它们还是犯了同一种基本错误，即从概念上假定孤立个体的存在是第一位的，它们都把原子化的个体“设定为人的社会化的自然基础”［1］(P22)。从这种原子论的“自然状态”当中，无法得出一种黑格尔意义上的伦理有机体。

黑格尔意图在“伦理”或“伦理总体”概念之上重建自然法理论。“伦理”是黑格尔政治哲学的核心概念。如霍耐特所言，黑格尔政治哲学关注的就是“从理论上阐明伦理总体状态的可能性”［1］(P23)。尽管《德国观念论的最初体系纲领》早就把国家视为“某种机械的东西”，但该文本仍然从美学角度出发，期待一种“单个的人亦即所有个体的全部力量的平衡发展”的社会共同体，这些个体因具有审美感（“理性的最高方式”）而意识到美的理念和人的精神，从而达到自由。［3］(P131-133)黑格尔心中的理想社会是经过浪漫化修饰之后的古希腊城邦，他以此为蓝本，阐述伦理概念。与康德和费希特等人从个体出发建构自然法不同，黑格尔是从伦理立场出发来确立自然法。道德只是个体的伦理，它包含在绝对伦理或伦理总体之中，而绝对伦理从本质上来说是“所有人的伦理”［2］(P159)。

霍耐特总结黑格尔伦理总体概念的基本内涵。其一，伦理有机体是普遍自由和个体自由的统一。公共生活中的社会自由与个体自由并非相互限制，而是相辅相成的。其二，共同体中的“风俗和习惯”（Sitten und Gebräuche）是整合普遍自由与个体自由的社会媒介。其三，有别于柏拉图和亚里士多德，黑格尔将“市民社会”（关于财产和法权的体系）纳入绝对伦理的制度组织中，尽管市民社会是一个消极自由领域，但它对伦理总体而言仍具有构成性意义。正是市民这一阶层的引入使黑格尔的国家理论有别于古典的国家学说。［1］(P23-24)

在霍耐特看来，黑格尔要想克服现代社会哲学的原子主义困境，就需要一种新的概念工具来解释自由的个体公民如何能够构成具有凝聚力的社会共同体。在“自然法论文”中，黑格尔认为，民族（Volk）就是绝对伦理本身，他援引亚里士多德的话说：“民族天然先于个人；因为如果孤立的个人不是独立的，那么，他必定与某个统一的整体相关，就像其他部分和他们的整体相关那样。但是，一个不能过集体生活的人，或由于独立而不需要集体的人，不可能是民族的一部分，因此，他或者是野兽或者是神。”［2］(P159-160)黑格尔把个人与伦理总体的关系比作器官与整个身体之间的关系，单个的个人是绝对伦理的“器官”。反过来，绝对伦理是单个个人的本质，它在个体中是作为现实的相对伦理而显现，并有待通过进一步的扬弃而上升到绝对伦理。正是在这个意义上，黑格尔说：“个体伦理是整个体系的一种脉动，而且就是整个体系。”［2］(P159)霍耐特从中提炼出伦理行为者的主体间共存这一基本情境，并认为黑格尔预设了这一基本情境是人类社会化的自然基础。也就是说，行动主体不可能是孤立的原子化个体，而总是处于与他者、与共同体的伦理关联之中，而古希腊城邦为黑格尔提供了现实的考察模型。

但霍耐特指出，仅仅提出这一预设还不够，关键在于阐明“从一种‘自然伦理’状态向社会组织形式的过渡”［1］(P27)是如何可能的。换言之，黑格尔必须清楚地阐明从自然伦理向伦理总体或伦理共同体过渡是如何可能的。既然已经假设“主体间义务的存在是人的社会化过程的准自然前提条件”，那么，需要加以阐释的就不是一般而言的共同体的形成机制，而是“社会共同体的初级形式”如何再组织和发展为更完备的社会共同体形式。［1］(P27)霍耐特认为，黑格尔在此再次诉诸亚里士多德的形而上学，使社会共同体的发展带有目的论色彩，即一个原始的实体的潜能渐渐地实现出来。并且，黑格尔明确强调这一目的论过程中的消极的、冲突的特征，他把伦理共同体的形成或“伦理的生成”看作“对否定性和主观性的不断扬弃”［2］(P162)，这是一个不断发生的否定过程，伦理自然在这一渐进的过程中不断地摆脱片面性和特殊性，最终从自然的原始阶段过渡到绝对伦理阶段，实现普遍与特殊的统一，或者按照黑格尔此时运用的同一哲学的原则来说，达到“无差别的点”。

但是，正如霍耐特所言，黑格尔在“自然法论文”中还没有明确回答如下问题：（1）如果这种尚未发挥出来的伦理潜能已经作为一种现存的差异扎根在社会生活实践的初始结构中，那它究竟是怎样的；（2）伦理潜能借以实现的不断重复的否定过程，应当具有什么样的社会形式。这两个问题由于下述原因更加难以回答，即在描述社会化初始阶段的规范性内容时，他既需要诠释共同体的联系是如何增长的，又需要诠释个体自由是如何增加的，理由在于，“只有当‘伦理生成’的世界历史过程能够被设想为一种关于社会化与个体化的彼此融合时，我们才能认为作为其结果的社会形式的有机凝聚力在于对一切个体的特殊性的主体间承认”［1］(P28-29)。

只有在《伦理体系》中，这些难题才得到较为详细的解答。但在重构《伦理体系》中的承认理论之前，霍耐特简要总结黑格尔提出的新的社会理论模式，即创造性地综合费希特的承认理论与霍布斯的斗争理论，进而形成一种“为承认而斗争”的理论模式。尽管在“自然法论文”中，黑格尔把费希特当作自然法的形式主义处理路径的代表进行批判，但在《伦理体系》中，他又借鉴其承认理论来描述伦理关系形式的内在结构。

费希特在其《自然法权基础》中最早明确提出“承认”概念。他论证说，在理性存在者的自由表象之内，“我在一个未加分割的行动中同时设定了其他的自由存在者。因此，我用自己的想象力描述了许多存在者共享的自由范围。我不能把我设定的全部自由都归于我自己，因为我还设定了其他的自由存在者，也必须把一部分自由分配给他们。由于我也给其他人留下自由，所以，我就把自己限制在我拥有的自由范围中。因此，法权概念是关于自由存在者彼此的必然关系的概念”［4］(P8)。自由存在者之间相互的必然关系就是一种承认关系，因为制约着个体相互之间的认识的条件是，把他者作为自由的个体来看待，“如果双方不相互承认，就没有一方会承认对方；如果双方不是这样相互看待，就没有一方会把对方作为自由存在者加以看待”［4］(P45)。但是，费希特的承认理论具有强烈的先验哲学色彩，他从知识学的三条原理（即“自我设定它自己”“自我设定非我”和“自我和非我的相互作用”）出发，先验地演绎出法权概念和法权原则。尽管他的演绎指向一种相互承认的形式，却未能从内容上阐述这种相互承认的具体存在形态，从而也无法对现实的政治和法律提供有效的诠释。但无论如何，他的相互承认理论为后世的思想发展提供了基础。［5］

在霍耐特看来，黑格尔对费希特承认理论的继承与超越主要分为两个步骤。其一，剔除费希特承认概念的先验含义，然后将其直接运用于个体之间的互动行为。这样一来，伦理中不同的交往形式都可以纳入相互承认的过程，并得到一种相互承认的关系结构：“就如下这一点——一个主体意识到自身在其能力和品质方面得到另一个主体的承认并由此与他者达成和解——而言，一个主体总是也意识到其自身独特的认同，并由此再次与作为特殊物的他者形成对立。”［1］(P30-31)其二，在这种承认关系的逻辑中，黑格尔又发现了一种隐含的内在动力。由于在已经确立的相互承认关系中，主体永远都会处在了解其特殊认同的过程之中，因为我们需要在一切具体情境中重新确认自我。为了实现对更高要求的个体性的承认，主体必须通过冲突，一再离开已经达到的伦理阶段。因此，作为主体间伦理关系之基础的承认运动，就总是处于和解与冲突的交替之中。霍耐特认为，黑格尔在这里是用一种源于人与人之间特殊关系的道德潜能重新界定亚里士多德的伦理生活方式概念，从而使其政治哲学的坐标“从目的论的自然概念转向了社会概念”［1］(P31)。对人类伦理潜能中包含的“否定性”的阐述，最初是由霍布斯给出的，而黑格尔对霍布斯的“一切人反对一切人”的冲突模式给予了重新解释。在霍布斯那里，斗争的首要目的是保全自己的生命，而个体之间的契约结束了为生存而斗争的危险状态。然而，按照黑格尔的解释，主体之间的冲突或斗争从一开始就指向个体的特殊认同未被承认，因而是一个伦理事件。所以，冲突或斗争是社会生活中伦理的活动环节，是平息道德张力的社会媒介，引导着伦理的不成熟状态趋于成熟。在霍耐特看来，黑格尔这一新的理论模式是在《伦理体系》中展现出来的。

二、自然伦理中的“承认”

《伦理体系》（1802/03）是黑格尔生前未发表的手稿，直到1913才公开问世，它是黑格尔耶拿早期“哲学体系”计划的一部分［6］(introduction,P6)，包含三大块：（1）按照关系的绝对伦理（自然伦理）；（2）否定或自由或犯罪；（3）伦理（绝对伦理）。与《费希特与谢林哲学体系的差别》一样，在“自然法论文”和《伦理体系》中，谢林同一哲学的立场与方法论对黑格尔有着深远的影响。如霍耐特所言，由于谢林哲学的方法论影响，黑格尔这里的表述是“非常图式化的”［1］(P33)。在《伦理体系》的开篇，黑格尔就提到绝对理念是直观和概念的同一。［7］(P3)根据谢林的《对我的哲学体系的阐述》，绝对同一“只有在一切因次的形式之下才能存在”［1］(introduction,P13)，绝对理念只有在一切因次的整体中才能显现其真正的同一性和整体性。“因次”（Potenz，又译作“级次”）是谢林自然哲学和先验哲学的基本概念工具，他试图用它来阐述绝对如何存在于事物之中以及事物如何存在于绝对之中，并由此而展现绝对本身的结构。谢林把整个世界（包括自然界和人类社会）都看作由“绝对”分化和发展出来的，但他在这一斯宾诺莎式的泛神论中加入目的论因素，因而整个世界就具有某种内在的目的性，成为一个有机的生命整体。但是，只有在理智直观中，才有可能真正地认识这一有机的生命整体，从而真正达到完全具体的主客观同一或者“无差别的点”。绝对自身分化或发展的不同阶段或层面，就被谢林称作“因次”。“因次”与亚里士多德的“潜能”有很大的不同，因为前者表示的是一种现实性。［1］(P91)黑格尔在《伦理体系》中借鉴谢林的这一方法论工具来阐述社会哲学，将绝对伦理的发展划分成不同的因次。在绝对伦理的每一因次中，都存在着直观和概念的相互归摄（subsumtion），但最终在“民族”这一“伦理实体”中达到对绝对伦理理念本身的整体性直观。

所谓自然伦理或伦理的自然性，不是指形成社会或者共同体之前的“自然状态”，而是指绝对伦理的自然性。［8］因为自然是人作为生命有机体的构成性部分，我们每一特殊的个体作为自然秩序的一部分必须屈从于自然必然性，并且控制自然也是我们作为自由的理性存在者的内在要求，所以，自然伦理是伦理发展的必经阶段。黑格尔把自然伦理分为：（1）情感；（2）形式或关系中的无限性和理想性。霍耐特认为，谢林的方法论步骤（比如，直观归摄到概念之下，概念归摄到直观之下，或者直观与概念的相互归摄）对社会哲学内容而言，是“外在的”（äuβerlich）东西。［1］(P33)的确，我们可以看到，即使在耶拿时期，黑格尔就已经尝试多种不同的表述方式，因为其思想此时正处于形成期。因此，霍耐特关注的是从这种思辨的论证形式中分离出实质性的内容，即一种主体间的社会理论模式。

自然伦理的两个发展阶段（因次）描述了主体与其自然规定性相分离而逐渐社会化的过程，并且这两个阶段对应于实践中被认同的不同个人身份。首先，在情感因次中，霍耐特尤其提到父母与子女的相互承认关系，它是“普遍的相互作用和人的教化”。一方面，父母与子女相互承认为有情感需要的存在者，另一方面，父母抚养子女的结果则是子女逐渐获得内在的否定性以及更高的个体性，进而扬弃这种“自然的一”（Einssein der Natur）或“情感同一”（Vereinigung des Gefühls）的关系。［7］(P13)其次，在“形式或关系中的无限性与理想性”中，个体的社会化不再依赖家庭的情感联结，个体主体不仅仅是其劳动产品的占有者，同时也与其他个体产生关联，即被他人承认为财产占有者。而对财产的普遍性的抽象就是法权。由于劳动剩余物与其生产主体的需要之间没有直接的关联，而是与其他主体的需要相关联，于是就出现以承认他者的法权（财产权）为基础的交换。在法权关系中，个体被承认为具有抽象的形式统一性的“人格”。但因为法律关系确立的社会情境仍然没有摆脱个体的“特殊性”或任意性，社会整合仅仅是通过否定的自由权来实现，所以这种社会普遍化的代价则是个体主体的空洞化和形式化。总之，黑格尔的自然伦理描述了主体如何在自然规定性的基础之上形成社会化的关系，但无论是情感因次中的承认，还是在无限性和理想性因次中的承认，都只是涉及“个别性原则”。［1］(P33-35)

根据黑格尔，只有绝对伦理才能从自然伦理的特殊性束缚中摆脱出来，而“否定或自由或犯罪”构成从自然伦理向绝对伦理的过渡。因为要达到绝对的普遍性，就必须扬弃一切个别的规定性，将它们吸收到绝对普遍性之中。这种扬弃既是肯定的（绝对伦理扬弃了具体规定，但又在更高的层面与对立面统一起来，与其达到完全的同一性），也是纯粹否定的或纯粹自由的（在观念或形式上保持一种持续的否定意义）。［7］(P33-34)

三、“犯罪”的主体间意蕴

霍耐特认为，与黑格尔的其他文本相比，《伦理体系》的特殊之处在于把斗争与“自然的承认形式”完全对立起来，让论述各种不同斗争的内容独自成章。但无论是从社会历史的角度还是从理论本身的发展逻辑来看，这一表述形式都不太合理。霍耐特推测，黑格尔这样做的原因有二。其一，就方法论而言，这是由于谢林认识论的图示化应用带来的限制。谢林的概念建筑术确立了自然与思维、现实与观念、主体与客体之间的斯宾诺莎式平行关系。任何事物都包含着对上述两极的肯定，同时，处于这两极之间的“绝对中点”（absolute midpoint）又包含着对一切有限事物的否定。［1］(introduction,P20)其二，就理论目标而言，黑格尔可能想针对霍布斯的自然状态，强调一种免于冲突的伦理“自然”状态。［1］(P35-36)

在《伦理体系》的第二部分，黑格尔区分三种类型的破坏行为：（1）无目的的破坏，（2）偷窃和抢劫等犯罪行为，（3）为了荣誉而斗争。黑格尔又把无目的的破坏称作“自然的消除”。［7］(P37)他指出，文明与破坏在人类历史上总是交替出现。每当文明中止无机自然并赋予其每一方面以规定性时，总会有一种崩塌的不确定性与之相伴随。蛮族的破坏（如同无意识的自然力那样）使社会倒退到蛮荒状态。这种破坏呈现出完全的不确定性和无形式。但这种无目的的否定还不是 “犯罪”（Verbrechen），因为“它们缺少法权上承认的自由的社会性前提”［1］(P38)。霍耐特之所以特别关注犯罪的动机问题，理由在于他意图澄清各种社会关系中的不承认或被蔑视的体验，以便在道德心理学层面上揭示反抗行为的道理理由，进而完整地阐述不同的承认关系结构。

黑格尔在早期神学著作中就已谈到犯罪与法律的关系，在他看来，“犯罪是对本性的破坏”，由于本性（Natur）意味着人与其周遭环境的同一性（“本性是一”），所以犯罪也就意味着罪犯对自身的破坏，因而“在破坏中，能破坏者所遭受的破坏与被破坏者遭受的破坏同样地多”［9］(P310)。因此，犯罪不是对法律本身的违背，相反，正是犯罪使得法律本身成为必要的，或者说，犯罪活动构成法律关系的社会前提。在犯罪中，尽管法律的内容受到罪犯的破坏，但“应受惩罚”这一法律的普遍性形式仍然保留着。因此，惩罚并非为了威慑或报应，而是使罪犯重新整合到共同体中来。在这个意义上，惩罚是罪犯与自身的和解。霍耐特指出，既然犯罪活动是与纯粹法律的个体自由的不确定性相关联的，那么，这里其实隐含了对犯罪动机的考虑，即犯罪活动是对法律关系的抽象性和单维度的反应。进一步而言，犯罪的内在动机源自不完整的承认体验，“在已确立的相互承认的阶段上，没有以一种满意的方式得到承认”［1］(P37)。但在《伦理体系》中，黑格尔几乎完全没有从犯罪动机这一线索来思考。

在《伦理体系》中，黑格尔以“抢劫”和“偷窃”为例，阐述犯罪与法律的关系。与无目的的破坏不同，抢劫和偷窃是有目的的，只有理解并意识到法权承认关系的人才会进行抢劫或者偷窃。所以，抢劫或偷窃是对承认关系的“现实的消除”（reale Vernichtung）［7］(P39)。在这类犯罪活动中，虽然被侵占的直接对象是客体，但由于财产就是原占有者的人格性的体现，因而也就间接地否定了主体人格的完整性。犯罪引起的个体之间的斗争，并不是对等的。这是因为冲突双方要求的权利主张并不相同。引起冲突的一方要求的是主观性的无限制的发展，而做出反应的另一方要求的则是对财产权的尊重。前者仅仅依据个人的特殊利益实施侵害，而后者则会为了其人格的完整性而进行斗争。霍耐特指出，黑格尔在这里缺乏对于犯罪动机的清晰阐述。

但是，这里的冲突或斗争还没有上升到完整的人格之间的冲突，而只有在否定的第三种类型即“为荣誉而斗争”中，才产生两个有相同目标的个人之间的生死斗争。“荣誉”包含一种肯定性的自我关系，这种自我关系的结构预设了个体的个性与特征得到主体间的承认。这里的斗争分为三个层面：谋杀、复仇和战争。谋杀是对个体整个生命的否定，由此带来被害者家庭其他成员的复仇，进而引起家庭或家族之间的战争。结果要么由于其中一方完败而确立起征服或奴役关系，要么由于势均力敌而放弃斗争达成和平。

如上所述，破坏行为并非只包含纯粹否定的意义，因为它们不仅表明自然伦理阶段中的承认关系是如何由于自由的消极使用而被摧毁，同时表明，只有借助于这些破坏活动，伦理上更为成熟和普遍的承认关系（即公民共同体）才能形成。由此，霍耐特指出，黑格尔关于社会冲突的论述包含一种伦理的学习潜能。这一学习潜能体现在两个维度：一方面，通过不同的犯罪带来的挑衅，主体对自身独特的认同有了更多的认识，形成从“个人”到“整体个人”的过渡；另一方面，尽管黑格尔并没有明确地指出为荣誉而斗争到底是单个主体之间的冲突，还是共同体之间的冲突，但他却“不自觉地”（unmerlich）使“单个个体之间的冲突转化为社会共同体之间的对抗……个体不再作为自我指涉的行动者［selbstbezogen Handelnde］，而是作为‘一个整体的成员’相互对立”［1］(P43)。这样一来，主体更加认识到他们之间的相互依赖关系，进而可以说，社会冲突体现了主体——既作为彼此依赖的、又作为彻底个性化的个人——之间的相互承认，由此，自然伦理向绝对伦理的过渡才是可能的。

在之前的所有因次中，绝对理念都没有以精神的形态出现，只有到绝对伦理阶段，它才完全扬弃特殊性和相对同一性，达到理智的绝对同一性。对绝对伦理理念的直观体现在民族中，在民族中，个体伦理与绝对伦理完全合一，实现了一切伦理具体规定的绝对同一性。［7］(P47-50)霍耐特指出，到了这一阶段，黑格尔仍然把包含“质性承认”的社会互动（它不仅仅是对形式法权的承认）当作隐含的前提，他借用谢林的哲学术语“直观”来表达主体间的这种相互关系，即个体“在其他每一个体那里把自身直观为自身”［7］(P49)，霍耐特总结为“相互直观”［1］(P44)。这种相互关系超越了单纯的认知性承认模式，而进展到伦理共同体的理性情感领域（“团结”）。沿着这一分析思路，霍耐特提炼出《伦理体系》中包含的承认关系的发展线索。承认的对象分别是，有具体需要的“个体”、寻求形式自主的“个人”以及保存个体特殊性的“主体”，承认的方式分别是家庭中的“爱”、市民社会中的“法权”以及国家中的“团结”。［1］(P46)

但《伦理体系》并没有沿着这一线索继续下去，而是把重点放在阐述“绝对伦理”的政治关系中的组织要素——德行（Tugend）与政府（Regierung）——上面。因而，即便有可能清楚地区分承认的三种模式，但我们最终仍缺乏“主体性理论的补充性概念”来对得到承认的个人对象做进一步区分。［1］(P46)这是霍耐特所指认的《伦理体系》的两个难题之一。而另一个难题则是关于伦理历史中犯罪的地位问题。如上所述，犯罪活动在黑格尔关于伦理形成过程的阐述中起到了一种建构性的作用，即它引起的冲突使主体意识到潜在的承认关系。因此，承认运动中的“斗争”环节，将会构成向着更为普遍的承认关系模式的过渡条件。但如霍耐特一再指出的那样，由于黑格尔对犯罪动机的阐述付之阙如，因而无法清晰展现承认运动的内部结构，进而无法清晰地阐述伦理的具体的历史形成过程。所以，《伦理体系》中的黑格尔缺乏关键的概念工具来真正完成其理论目标，即创造性地中介费希特与霍布斯的社会哲学。

但在霍耐特看来，《精神哲学》（1803/04）残篇则开启了完成这一目标的新的可能性，因为该文本“极大地提升了为承认而斗争之推衍的理论清晰性”［1］(P50)。《伦理体系》参照的是亚里士多德式的自然目的论，人们之间的各种伦理关系被放置在“潜在自然”（zugrundeliegende Natur）的各等级之中，而这些伦理关系的认知性质和道德性质却并不明确。但在《精神哲学》中，自然概念失去了这种本体论的含义，而仅仅用来指谓与人类的社会生活世界相对应的物理自然界。黑格尔在此从意识或精神的反思过程出发来重新界定伦理领域及其特征。［1］(P47-48)作为过渡性文本，《精神哲学》在如下两个方面保留了原初路径的形式结构：其一，国家或民族的伦理关系依然是重构性分析的核心参照点，“民族的伦理事业是普遍精神的生动存在”［10］(P256)；其二，在这一残篇中，意识范畴仅用于解释伦理的诸形式。然而，在霍耐特看来，这种意识哲学转向已经足以改变为承认而斗争的叙述模式。通过一系列中介过程（如语言、工具、家庭财产等），意识逐渐把自身理解为普遍性与特殊性直接统一的总体。承认在此指涉的是意识采取的认知性步骤，“承认仅仅是意识作为一个总体在另一个意识中的存在”［10］(P252)。而要实现在他者之中感知自身，必然要求冲突或斗争，这是因为只有通过违背彼此的主观权利主张，个体才能认识到他者是否也把自身认定为总体。因而我们可以说，引发冲突的动机就在于人类精神内部，进一步而言，精神的完整实现预设了被他人所承认，而对他人承认的认识又必须通过斗争来完成。正是在这个意义上，黑格尔说，绝对伦理精神“在本质上是无限者、否定者、天然东西的扬弃”［10］(P257)。与《伦理体系》相比，斗争在这一新的语境中具有的社会功能大体上没有变化，它代表着伦理共同体的社会整合机制，通过这一机制个体意识逐渐普遍化。总之，以相互承认作为社会普遍化的中介，意识最终为未来的理想共同体提供了理智基础。

但霍耐特指出，尽管从结论来看，《伦理体系》和《精神哲学》都把“为承认而斗争”构想为一种趋向共同体的社会整合过程，但二者之间的重大差别依然十分清晰。具体而言，只有《伦理体系》才赋予“为承认而斗争”以双重意义：一是作为个体化的中介，二是作为社会化交往的“自我能力”（Ichfähigkeit）增长的中介。由于《伦理体系》以亚里士多德为参照框架，所以它是依据具有规范性实质的交往关系来重构人类互动关系的变化，并且对个体的划分也以这种主体间的交往关系为基础。因此，“为承认而斗争”既使得单个主体意识到自己的权利，同时也使他们产生一种关于主体间相似性的理性情感。单个主体的解放及其相互之间增长的“社群化”（Vergemeinschaftung）是由“为承认而斗争”来发起和推动的。但由于用意识理论取代亚里士多德的参照框架，黑格尔重构性分析的主要对象就不再是社会互动关系，而是个体意识的自我中介过程，主体间的交往关系在原则上也不再优先于个体。［1］(P51)《精神哲学》的出发点是个体与环境的对抗，从这种对抗产生理智的形成过程，这一过程的进一步发展形势是“精神对于已在直观上实现的中介活动的反思”［1］(P52)。首先是一种总体性意识出现在个体主体的自我反思之中，其次是自我视角（Ichperspektiv）的普遍化和去中心化。只有后一阶段才伴随着“为承认而斗争”，因此，《伦理体系》曾赋予主体间冲突的双重意义，现在也只剩下作为共同体整合的中介这一功能，而作为个体意识形成之中介的功能则消失了。所以，在霍耐特看来，一方面，意识哲学转向能够让我们在个体意识形成的各个阶段之间进行更为精确的概念区分，使各种个人概念之间的差别化得以可能，从而弥补了《伦理体系》原初路径的不足，但另一方面，它付出的代价是牺牲一种强的主体间性理论，我们不再能够依据“单个人从已然存在的交往关系中的对抗性分离”［1］(P52)来思考个体化的过程。尽管在《伦理体系》之后的“实在哲学”（1805/06）中依然隐含着关于爱、法权、国家等承认关系的“伦理学习过程”，但随着意识哲学范式的完全确立，伦理已经完全按照精神的自我关系模式来理解了，于是“为承认而斗争”的主体间性内涵就完全消失了。［1］(P102-103)

四、结语

综上所述，霍耐特认为，相比于黑格尔成熟时期的意识哲学，耶拿早期文献中包含的主体间的承认理论，是一种更富有成效的社会哲学模式，因为它既能依据主体间关系合理地解释个体的形成过程（从“我们”到“我”），又能合理地解释个体的社会化过程（从“我”到“我们”）。黑格尔在早期思想发展过程中采取不同的方法论形式来表述其哲学思想，霍耐特则从这些以不同形式表述的文献中提炼出一种主体间承认与冲突的社会理论，并进一步“用米德的经验自然主义来重构黑格尔的承认学说”［11］(P6)。霍耐特意图用这种主体间的承认理论，在后形而上学的语境中，澄清现代社会互动过程中的各种承认与蔑视的社会形式，阐释社会反抗活动的道德理由，进而回答“何为良好生活”这一批判理论的规范性基础问题。作为法兰克福学派的核心成员，霍耐特对黑格尔的这种主体间性解读路径，实质上也是对哈贝马斯的交往行为理论的继承与拓展。后者曾在《劳动与互动——对黑格尔“耶拿精神哲学”的评论》一文中，以黑格尔来佐证其主体间性理论。［12］(P142-169)因此，我们可以说，从哈贝马斯到霍耐特对于黑格尔的主体间性解读模式，构成法兰克福学派实现批判理论基本范式转型的重要步骤。