文化精英：族群心理秩序的维护者——以海马珠村布依族“师孃”为例

杨 锐， 梁玉生

（贵州民族大学1.民族学与历史学学院； 2.社会学与公共管理学院，贵州贵阳550025）

一、田野点简述

海马珠村隶属于贵州省盘州市旧营乡，该乡是1992年撤区并乡时新组建的少数民族乡，民族构成主要有汉族、白族、彝族、布依族、苗族等。海马珠村地处旧营乡中南部，全村辖13个村民组，至2019年有699户，2 400多人，耕地面积2 311亩①，该村水土资源和森林资源丰富。当地人多以农业为主，主要种植玉米、水稻、小麦、旱烟，同时饲养鸡、牛、猪等牲畜。寨子分布与山脉走向基本一致，民众多居于山脚，因该村寨格局独特，故人们称为“一条槽子”。寨子的命名主要根据寨中所占比例最大的姓氏来决定，如刘家寨子则刘姓最多，管家院子则管姓最多，其他村寨亦同。本文主要以管氏“师孃”作为分析对象，描述其角色获取过程，在本民族文化传承与发展的过程中产生的作用以及维护族群心理秩序的稳定最终达到维护整个社会秩序的逻辑理路。

二、神圣与世俗：布依族“师孃”角色的获取过程

在《说文解字》中：“觋，能斋肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”布依族“师孃”也被称为“七孃”，她是在一定场域中帮人禳灾驱鬼的职业巫师，能通鬼神，沟通阴阳二界，是人神之间交流的媒介。其通鬼神的方式有两种：一种是请神附体；另一种是过阴，即“灵魂出走”，其灵魂离开肉体到鬼神所在之地。在这一文化场域下，人们相信“师孃”能帮人们传达自己内心的祈盼，相应地，也能代神向人传达旨意。具体的实践方式一般都是通过跳神、祈祷、念符咒等仪式来求神祭鬼以达到帮助世人解决困扰的目的。在人们生产生活中，若是遇到什么不顺心和不吉利的事或者身体不适不见好转，又不明原因的，人们认为可能有一些“不干净”的东西在身边作祟，便会找当地的“师孃”来“排忧解难”。

在日常生活中，“师孃”与旁人无异，不会刻意穿戴一些有标示性、符号性的衣物、饰品显示自己与他人的不同。不同的地方不在于外显，在于内在。管氏老人于1950年生于贵州省盘县旧营乡海马珠村，现年69岁，女，身高约160厘米，发已斑白。因是圆脸，给人感觉有些微胖，身体健康。实地调查得知，从管氏的曾祖父一辈开始，家中便与巫觋结下渊源，从此以后代代相传，到她这一代已经是第四代。管氏开始从事巫觋行业是在自己的父亲去世大约半年之后，说父亲给她托梦并与她说家中的事业不能无人继承，家中的神不可无人供奉，望其承接这一“大任”。在田野调查过程中管氏老人说：

“神、菩萨愿意找谁就找谁，我家（刚好）有这堂神，神（菩萨）来找我，他又不放手你，用天上的仙人来缠你，缠了我年把（一年左右），在这期间经常晕倒，有一次七天七夜水米不进，就只是躺着唱，自己身体受不了，（家里人）就找人画出马案②，35岁的时候，请师傅来扬了马头③，在家里跳了（跳神） 一个晚上，从那里以后就自己出去做（仪式） 了。”

身处同一文化积淀场之下的人们共同体都知道，扬马头即是一个度戒仪式，它表明这个人已经具备与神鬼之间进行交流的能力，能帮人禳除厄运，祛邪趋吉。

“师孃”技艺的传授和延续主要是阴传，即神授。阴传与阳传不同。阳传是指通过师长口耳相传教授一套系统的理论知识和技能，要求有师傅的指导之外，需要花费大量的时间、精力等进行学习。跟传授对象的理解能力和学习能力都有关系。而阴传都是由“神灵指派”，将自己的魂魄附于合适的生者身上，从而就产生了如当地人说的因为经历了某件事或者大病一场之后拥有某种能力。阴传之人能力的高低取决于是否虔诚地信仰和供奉他们所带的神、菩萨、各路神仙和祖师爷。与阳传不同，阴传以身体为代价，在入门之前，接受阴传之人身上会有一些征兆，例如管氏这样的案例，会出现晕倒、不吃不喝、没有精神、一边躺着一边唱歌、时不时还用人们听不懂的语言自言自语等现象，当然，不同的人反应各有不同。

一般来说，“神灵”选谁，都由神的“意志”为主。“神灵”挑选什么样的人，什么时候选，怎么选，被选中之后有何反应，反应能够持续多久，整个过程有何种危险，如此种种都未可知。每年大年三十晚上，管氏老人用一只鸡，一些纸钱做一个简单的仪式让这些助力于自己开坛做仪式的神灵回家过年。因此，在大年三十到正月十三这段时间不接任何仪式，否则其法力会失效，不灵验，重则受到祖师降罪，更有甚者会致其丧命。等到正月十三，举行放兵仪式之后，才可将天上地下的神及自己的祖师请来，让他们各归其位，登坛受香火，接受供奉，以便在今后的仪式中得到“神力”。

没有仪式之时管氏老人以务农为生，其家中土地约有四亩，这是她和几个儿子共有的，孩子们都外出务工，所有土地都由管氏老人自己管理。如果有人请她看“病”，而她又无故推脱，神就会“降罪”于她，从而产生身体不适的症状，因此她说帮人做仪式是她的“使命”。“师孃”相信有仪式的前几天，会梦到有千里眼、顺风耳为自己通风报信。实际上这就像人们相信如果梦到被狗咬或者被狗追预示自己会与人发生口角之争，梦见棺材则会发财的预兆一样，当她梦到例如哪个方向水很清澈，便预示这个方向将会有人来请求自己禳解。

管氏做仪式的地方有远有近，一般其活动半径都是寨子及周边村子，偶尔也去其他省市。请她去做仪式的对象大多都是同一地域的人，有一些也是自己的亲戚，因在外务工不够顺心所以不惜千里请她去“消灾”。每次帮主家做完仪式之后，她从不主动向主家索要钱财，多少都由主家决定。不过按照“惯例”，给的钱要以数字6结尾或是6的倍数为好，这是为图“六六大顺”之意，这一数字蕴含人们内心对未来生活以及家人美好顺遂的一种期盼。“师孃”亦有其“职业道德”，不会轻易地借助自己的“神力”谋财，一年下来，通过做仪式得到的钱财仅够供奉坛上神灵的香火钱。管氏做仪式也是尽心尽力，从不敷衍了事。如农业耕作一般，“师孃”的仪式也有淡季旺季之分，一般来说，每年的仪式主要集中在春节前后这段时间，其他时间几乎没什么仪式可做，一是因为农忙时间过去，大家都有空闲；二是因为这段时间在外务工的人们都回家过年，那些在外辛苦打拼却没存到钱的家庭，便在这个时间请“师孃”顺顺财路，希望下一年里财路顺利。

爱弥尔·涂尔干认为仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰则是主张和见解，由信仰和仪式支撑的世界是神圣的，相对而言，日常生活则是世俗的，由此将世界划分为神圣与世俗两个领域[1]42-48。师孃将信仰仪式进行实践，成为“接通”神圣与世俗两个领域的“桥梁”。

三、布依族“师孃”的仪式实践

仪式在不同族群内部表现得分散和多样化，但并不意味着其内部无规律可循。米沙·季捷夫将与超自然力量相关的、周期性地举行的仪式称为岁时仪式；而那些不固定日期的，在紧急情况或者危机即将来临时才举行的仪式称为危机礼仪[2]724-730。维克多·特纳也将仪式分为两种类型，一种类型是专门与死亡和青春期有关的生命危机仪式；第二种类型则为困扰仪式，它们都与禳解各种不幸的灾难有关[3]。人们举行仪式的逻辑起点则是出于“对抗”、平息、安抚日常生活中遇到的困扰、灾难、危机等问题以达到恢复社会平衡。

师孃作为当地进行仪式实践的重要人物之一，其常做的仪式种类主要有：安家神、开财门、搭桥、造土、过关口、叫魂、拾保符、铺筛盘等。所有仪式中，帮小孩和老人做的仪式比较多。一是因为在这两个阶段人体的免疫力或者心理上对抗外界的能力较弱；二是用当地人的灵魂观来解释，人由灵魂和肉体构成，肉体相当于灵魂的“容器”，两者结合的情况下，人是正常的，当人受到惊吓以后，灵魂就会受到晃动，从而出现“魂不附体”的现象。青壮年的身体与灵魂能够紧密贴合，“容器”和灵魂契合度较高，所以他们很强壮；老人和小孩则不然，小孩比较稚嫩，其“容器”和灵魂容易受到影响；而老人会因为时间的流逝使得肉体消耗，同样经不得吓。因此若是晚上大人带小孩回家的时候，都会让孩子保持清醒，不让他睡着；小孩被吓到则需要“叫魂”。老人身体不舒服的时候则请“师孃”来拾保符、铺筛盘，为他添粮补寿。其次是开财门、顺财路的仪式，财富是人们普遍追求的目标，很多时候单凭个人努力达到财源广进的状态并非易事，在追求财富的过程中会受到例如机会与运气等因素影响，因此人们也会希望在个人努力的基础上结合“超自然”的祈愿为自己带来财富。

（一） 仪式前

仪式进行之前需要进行问神，即“师孃”通过问卜来判定症结所在然后“对症下药”，选择与之对应的禳解仪式。

1.蛋卜。在当地，一个健康的人无故吃不下饭或者家中事业不顺，小孩子不停哭闹等情况，人们会认为这是“生病”了，要找“师孃”确认是否在哪里碰到“不干净”的东西。一般来说，人们去问神，管氏一般都采取蛋卜的方式进行判定。即用一个生鸡蛋让“病人”对着哈三口气，然后在“病人”身上滚一圈，把鸡蛋煮熟，管氏依据煮熟的鸡蛋，道出“症结”所在，“病人”听了之后自己决定是否需要“师孃”进行禳解。

2.八字。管氏有时也依据“八字命运”来给人“看病”。她认为有的灾祸是生命中本来就带有的，正如天时、地利、人和一般，若出生之时各种好的条件一一具备，那么这个人此后的人生总体上会事事顺心、反之则有其必经的灾祸，即关口。因此管氏老人也会依据生辰年月来判断小孩出生的时候犯的关口。判断相应的关口之后，用交感巫术的原理对关口进行禳解。

3.梦境。人们将身体和灵魂分开，认为梦境预示着许多事情，因此这也可以成为管氏给人看病的依据。

虽然仪式种类有所不同，但都需要一些前期工作：

选择日子。待“师孃”将事情的前因后果弄清楚之后，若只需进行小仪式则由“师孃”指导“病者”家属进行即可，如犯了何物、需要哪些物品、在哪里进行仪式、怎么做，主人家一一照做便可化解；若是问题棘手，就由“师孃”择吉日进行禳解。这一吉日的选择必须以不冒犯“师孃”师坛的祖师们，不折煞到主人家为前提，因此在吉日的选择上还要避开主人家家庭成员的生辰八字，否则病痛就会转移到此人身上。

准备设坛所需物品。仪式开始前，“师孃”准备好仪式需要的法器。包括头扎、两幅画有神的牌位、雷公令箭、竹筊、八大仙④。主人家准备包谷、米、酒、茶、香、蜡烛、纸钱、饭、刀头⑤、饼干、水果，其他物品比如是否需要活的鸡、鸭都取决于具体的仪式类型。

设坛。将所需之物准备好之后，“师孃”开始设坛。所设神坛位于主家堂屋面对神龛的左边靠墙壁之处。神坛分为主坛和分坛，分坛的设置要低于主坛，且在分坛摆放的物品也远远少于主坛。主坛设于桌上，它是神灵以及“师孃”的祖师们聚居之地，代表强大、正义的力量。其上放置一幅牌位、八大仙、竹筊、两个分别盛有包谷和米的升子⑥、两根蜡烛、一碗米饭、一碗刀头、一碗酒、一壶茶以及一些香和纸钱；分坛设于桌子斜下方，是魑魅魍魉、邪神所在之区，象征黑恶力量。桌下放置一个牌位，一钵玉米粒、两根蜡烛、一碗酒、一碗茶、一碗饭。而仪式需要的鸡之类的活物则将其装进笼子里放在神坛旁边。

在当地人的观念中，神、人、鬼是不同层次的存在，神居于天、人居于中间层、鬼居于阴间或地狱之中，因此设坛时需分主坛与分坛，且主坛要高于分坛。一般情况下，三者无法进行交流与沟通，而“师孃”的任务就是与神鬼进行交流沟通，因此需将三者置于同一空间之下，即“公共域”之中。维克多·特纳认为公共域“是指一个‘社会结构’的‘非结构’的模棱两可的界域，具有阈限性、边缘性、从属性、和平性等性”[4]5-9。这个“公共域”是外在于日常生活的，是一种与日常生活状态、日常的社会结构相对立的存在，场域中的个体与个体之间无任何等级次序与地位差异的平等存在[5]56-59。因此，“师孃”只有在这个构建的“公共域”内才能与鬼神进行顺畅的交流与沟通。堂屋既是人们日常生活的场所，也是主家供奉祖先的空间，是与其它世俗空间相异的存在，是神圣与世俗相互沟通的场地。在这一神圣空间中设置神坛、亡灵寄居之所，使得没有交集的神、鬼、人处于同一时空和场域之下。

（二） 仪式中

笔者参加了管氏老人正月十三的“放兵”仪式。其仪式过程大致为：设坛——祭孤（在主人家门外安祭孤魂等众，不让其进屋子扰乱自己做法事）——叮嘱门生公主（让她放自己的兵马进主人家门）——安主人家家神（自己做法事吵到主人家家神，需要向其表达自己的歉意以及感谢）——安土地——请圣（主要让这些神各归其位，各司其职）——炼水——踩坛（请太上老君踩破四方坛，即东南西北）——请神（先请天上众神再请地下众神，然后请全部天兵天将，再请自己的祖师爷等神）。请神结束后的下一阶段便是“过阴”。“师孃”背对神龛站在主家备好的八仙桌前面，其右手边是神坛。仪式在“师孃”连续不断的哈欠中展开，这似乎是一种过渡阶段。渐渐地，管氏老人开始全身发抖，抖动越来越剧烈，眼睛逐渐紧闭，嘴里念念有词，声音跌宕起伏，时高时低，说话语气、音调、音色与平时大不相同，其内容更是无人能懂。整个过程中她时而静默不语，时而破口大骂，偶尔还吹几声口哨。起初她是站着，而后大家见她脚步不稳便将其扶上身后的八仙桌上坐着，再找一根长凳子让其搭脚。在“降神”的过程中，大家可以借这个机会与已逝之人进行对话。因为人们相信“师孃”能够将逝者请到场，于是有需求的人都在这里齐聚。S（32岁，丈夫因意外去世）一边烧纸钱一边带着哭腔问道：

“你就这么突然走了，叫我和家里的孩子可怎么熬过去呀”，“师孃”唱道：“现在我只有一年的罪行，我看不到你家娘儿母子咯，我的妻哟。你好好滴个守住青山咯妻子咯哦，你守住哩个青山你才好哩过咯哦，你不要东想哩葫芦西想哩籽咯喔。你苦你累么，我认呢得咯哦。”

家庭是个体进入世界的第一个单位，给人一种不可撼动归属感，一个家庭成员的离去极易使人内心产生一种缺失感，从而破坏其心理平衡。人们借此仪式将内心的不舍与悲伤进行宣泄，释放内心的悲痛，以此调整心绪恢复内心平衡。最后结束仪式送神的时候，念道：

“神啊，我的声音你听好，我的鼓板你听真，我的脚步你听真，你不要听张家锣鼓响，不要听李家鼓锣音，不要听放牛儿打哨子（吹口哨），不要听放马之人乱招兵。”

从以上“声音、鼓板、脚步”可看出，这些内容犹如人神之间的暗语，神灵能够被人“驯化”，神灵与人的交往如同人与人的交往一般，有其识别依据，更有熟悉与陌生之别与内在边界。实际上，神的秉性与能力由人赋予，其本身就包含人的属性，“神”的世界即是人的世界。

（三） 仪式后

“过阴”结束，管氏精疲力竭，几乎站不稳，自然而然地有人上去扶她坐好以防止她摔倒。仪式结束之后，管氏弟弟将仪式过程中用到的鸡进行烹煮，仪式参与者们一起吃完，而后各自回家。

“出马”的仪式之后，师孃便可具备“沟通”人神两界的能力，在为他人做仪式的过程中“自由”地在神圣与世俗两个领域进行转换与融合。自此，当人们的“危机时刻”来临，师孃的参与则表现得自然而然。

四、“师孃”与布依族文化传承和发展的内在关系

在传统乡村社会中“王权不下县”，因此乡村事务主要是以乡绅为代表的地方权威负责[6]。乡绅则包含政治、经济、文化三个不同维度的地方精英，其中，文化精英则指在乡村内部拥有一定文化资本优势的个体[7]27-33。“师孃”作为地方上的文化精英，在本民族文化的传承及发展的过程中发挥着重要作用。

“师孃”可以说是布依族文化的载体，这与民族的文化积淀以及从业者的文化实践内容有极大关系。从社会环境来看，巫术在布依族文化发展的历程中占有重要地位，其重要性渗透于人们的衣食住行各个方面。巫术作为布依族先祖们认识世界的一种手段，时至今日依然影响着特定场域下的民族群体。从其司职来看，“师孃”是布依族社会中的传统宗教从业者，有其独特的文化资本，即在乡土社会中进行占卜、驱邪、禳灾等仪式活动的人。“师孃”的文化实践与特定场域下的文化环境相辅相成、相互加深，其文化的实践使得与之相关的文化现象及文化内涵得以保留。布依族自有其古文字[8]95-99，《天下郡国利病书》载：“（濮） 人，衣尚青碧……自有番书。”此处番书即为摩经，其抄本可追至汉代[9]196-197。摩经所包含的内容极为丰富，如神话、传说、故事以及在丧葬仪式中需要念诵的经文等多掌握在专司巫职之人手中，或以经书的形式呈现，又或以口头形式流传，可以说他们即是布依族文化的载体，使其文化得以“流动”，是实现活态传承的重要推手，为后人研究布依族古代文化以及探寻人们的思想观念等提供了重要依据。

文化传承的主体是文化持有者，“师孃”是布依族文化传承的主要代表之一，很多“一般人”无法承袭的文化都由“师孃”持有，因此其对文化的传承具有重要作用。布依族传统“师孃”文化的传承包括时间与空间两个方面。“师孃”将文化在“师徒”之间进行代代传承，保证了时间上的连续性；空间上借助仪式的实践达到文化的传承与传播。实际上，在传统宗教信仰色彩较为浓厚的社会环境下，人们面对生命中的每个重要阶段如生老病死、生命历程的角色转变如婚丧嫁娶、社区内的祭祀仪礼以及节日活动等都少不了宗教仪式者的主持或者参与。通过仪式的实践，“师孃”以较为直接的方式将文化内部蕴含的包括历史文化、价值观念、道德伦理、民族习惯等内容用系统化、程序化的仪式实践彰显出来，既能使其文化内涵为受众感知，又能实现文化的传承与传播，不断进行文化的再生产。承载于“师孃”身上的文化也因承载者不断变化的社会“迫力”而注入新的文化内涵，终使文化得以传承，进一步推动文化的发展。“师孃”作为文化的载体，使布依族文化的生命力得以延续，使其文化在传承中发展，在发展中传承。

五、布依族“师孃”与族群心理秩序和社会秩序

“师孃”是布依族社会中的“神职人员”，在族群内部被视为具有沟通“人——神”的能力，是布依族群体中仪式实践的核心人物，在固有的文化场域下，仪式的举行能够对群体成员灌输一些价值观念、伦理道德等内容，使个体自觉接受社会主导思想的制约。从心理层面来看，当人们心理出现波动时，仪式的实践则能重新建构族群的心理秩序，修正其心理运行的轨道，跟上“大群体”的运行速率，使相互之间同步运行，从而增强社会团结，达到社会秩序的稳定。

从马林诺夫斯基的功能主义来看，所有的巫术和仪式等，都是为了满足人们的基本需求。巫术和仪式总在“帮助那些需要帮助的人们”[10]91。“师孃”进行仪式治疗的“有效性”在于平衡人们的心理，给人一种心灵慰藉。仪式的背后是一整套信仰体系，其本质在于试图用“超自然的力量”解决现实社会中人们无法达成之事。当人们的诉求无法顺利达成时，伴随着的是失落、沮丧、紧张、混乱等心理缺失感，而仪式的举行则能够提供心理寄托，心理波动重新转向平衡。如在布依族的社会生活里，当面对人、牲畜、庄稼等遭遇“不顺”，人们在努力无果之后便转向于借助信仰体系的力量倾诉内心诉求，最常见的就是请“师孃”进行相应的仪式实践。值得注意的是，对于这一文化实践主体来说，人们并非在意仪式实践之后自身的诉求是否能够真正实现，更主要的是，生活在这种社会场域之中的人们共同体依据信仰体系的要求如何将人们对于美好生活向往的心理诉求进行“规范性”（这种规范性是基于特定社会场域的文化习俗规范）表达的完整过程。“师孃”在族群内部的存在犹如“灵魂”一般，其仪式涵盖了人们的生老病死、婚丧嫁娶等关键阶段的民俗活动，在这些活动过程中也会将一些思想观念灌输、渗透到族群的思想意识中，如尊老爱幼、孝道传承、不偷不抢、不行伤天害理之事等伦理道德思想。除此以外，在一些民间信仰活动中，有不少由信仰而衍生的禁忌，这些禁忌在日积月累的过程中渐渐成为一种“习惯法”，无形当中规制着人们的行为，成为一种内在的控制力，如马林诺夫斯基所言：“宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为强有力的一种社会控制。”[11]78这种社会控制深入文化“骨髓”中，规束群体中的“异常”行为，促进社区良性运行。

在人类社会发展历程中，秩序一直以来都是人类为了避免混乱与失序追求社会稳定与有序的一种状态。在哈耶克（Friedrich August von Hayek） 看来，社会秩序可分为自发性秩序和人造性秩序两种，自发性秩序主要指非外部创造或设计的，自我生成的内部秩序，包括地方性知识中的文化习俗、风俗习惯等内生的一种秩序。而人造性秩序则是源于外部的秩序或安排，是组织行动中人们有意而为的一种产物，主要体现在政治制度的安排以及组织的设计等方面。依哈耶克的理论，本文所探讨的族群心理秩序主要与自发性秩序相关。族群心理秩序作为社会秩序的重要组成部分，构成社会秩序稳定的基础性条件之一，对社会秩序的维稳无疑具有重要意义。而“师孃”作为布依族这一人们共同体的文化精英，其在人与神、人与自然、人与社会互动的过程中扮演着重要的媒介，人们可以通过“师孃”获悉族群内部的伦理道德思想、社会文化规则等，这对于族群良性互动，以及族群心理秩序的建构和稳定都具有一定的社会意义。更重要的是，通过布依族传统文化精英——“师孃”，可以很好地透析布依族传统文化的来龙去脉，以及更好地解析布依族传统文化事项背后的逻辑起点和生成机理。

注释：

①数据来源于海马珠村村委会。

②出马案：仪式需要的器物。

③扬马头：一种从普通人转变为“师孃”的过渡仪式。

④一个团扇模样的铁圈，铁圈的上有五个硬币大小的圆形。

⑤切成约五到八厘米的方体的半熟猪肉。

⑥升子：一种容器。