比较哲学和比较文化研究的新境界——读吴根友教授新著《判教与比较：比较哲学探论》

杜运辉

（北京语言大学 马克思主义学院，北京100083）

笔者最初进入中国哲学园地，是从学习萧萐父、李锦全两先生主编的《中国哲学史》开端。这本优秀教材不是单纯地就中国哲学而谈中国哲学，而是渗透着马克思主义和西方哲学的广阔视野。多年来，笔者拜读吴根友教授的《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》《道家思想及其现代诠释》等名作，受益良多。现在研读其新著《判教与比较：比较哲学探论》，感到该书与萧萐父、李锦全两先生主编的《中国哲学史》一样，都充盈着反思意识和批判精神，站在比较哲学的立场上来审视中国传统哲学，注重马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学的深度对话和义理融通，这正如吴教授所言：“一直保持着一种比较哲学研究的视角与思维方式。”（吴根友《判教与比较:比较哲学探论》，东方出版中心2019年版，自序第3 页。以下凡引此书只注明页码）在这个意义上，这本书不仅标志着比较哲学和比较文化研究的最新境界，而且体现了珞珈哲学精神的传承与创新。

《判教与比较：比较哲学探论》不同于一般的比较哲学和比较文化研究著作，它既有对中国传统道德、孔子思想及方法论、国际和平思想等哲学问题的实例探讨，也有对谭嗣同、萧萐父、张世英、许苏民等诸位先生比较哲学思想的研究；在这种实证研究的基础之上，更有对“比较哲学和比较文化”本身的深入探讨，是要在清理地基之后重新厘定比较哲学和比较文化研究的前提、立场、方法和问题、使命等基本问题。

一、“判教”与“比较”：两种哲学和文化研究模式的准确界定

哲学起源于比较，比较是哲学的本性。古希腊哲学家说哲学起源于诧异，即使这种说法是真的，那也应该说诧异源于差异，没有差异、没有对差异的自觉意识、没有比较就没有哲学，如古希腊自然哲学探讨同与异、一与多、变与不变的关系，中国古代哲学解说五行、阴阳之属性。“比较哲学与比较文化”是对既有哲学、文化形态的比较研究，吴教授借用顾颉刚先生“求取信仰的正鹄”和“显示真相”之语，把一般意义或广义上的哲学和文化比较区分为“‘判教式’的比较”和“‘求知式’的比较”两种模式，并加以明确的界定：所谓“‘求知式’的比较”（简称为“比较”）是“将用来作‘比较’的两种或两种以上的理论相互作为对方的参照，寻找其中的异同，并进而析出其中的‘异中之同’与‘同中之异’，最终达到一种‘视域的融合’”；而“‘判教式’的比较”（简称为“判教”）则是“以一种哲学体系或文化类型为对错、优劣的标准，来审判其他哲学体系与文化类型的价值的高低”（第5 页、11 页）。

对“判教”和“比较”两种研究模式的界定，有助于我们进一步反思二者的思想前提。“‘求知式’的比较”以客观的实证研究为基础、以追求真相和真理为直接目的，其前提是肯定“不同民族、不同阶段、不同哲学家思想体系之间的差异”（第24 页），“努力按照事物或认识对象的本来面目认识对象自身”（第24-25 页），这实际上是一种“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]528或“在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身……所呈现的那样来理解”[2]的历史唯物主义态度，把一定的文化和哲学看作是一定的民族在一定的历史阶段的产物。马克思、恩格斯指出：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[1]525该书认为“每一种信仰都植根于一种文化传统，并与一定的历史阶段里人们的社会生活相适应”（第9 页），这就要求在现实生活世界里探寻宗教信仰问题之真相。陈寅恪先生提出“对于古人之学说，应具了解之同情，……与立说之古人，处于同一境界”[3]，张岱年先生主张“用同情的态度，把古哲学家的思想再思想一过，因得探其精髓，会其幽微”[4]上册133，“了解之同情”“同情的态度”和方克立先生在现代新儒学研究中所倡导的“同情地了解”，都是在尊重一定的文化和哲学的本来面目的前提下进行如实地研究，“‘求知式’的比较”与此是完全契合的。

“‘判教式’的比较”从一定的、先在的价值立场出发而证明自己“一家之私学”的正当性、优越性乃至唯一性，它所要证明的结论已经包含在前提之中了。它把特殊性的“一种哲学体系或文化类型”夸大为普遍的哲学体系与唯一的文化范型，并以此作为评判其他哲学和文化的绝对标准。这就如习近平总书记2016年5月17日在哲学社会科学工作座谈会上所指出的：“不能把一种理论观点和学术成果当成‘唯一准则’，不能企图用一种模式来改造整个世界，否则就容易滑入机械论的泥坑。一些理论观点和学术成果可以用来说明一些国家和民族的发展历程，在一定地域和历史文化中具有合理性，但如果硬要把它们套在各国各民族头上、用它们来对人类生活进行格式化，并以此为裁判，那就是荒谬的了。”[5]在这个问题上，吴教授精辟地提出“如何在理论上自觉到以异质文化为参照系与以异质文化为价值评判标准”（第35 页）的问题，也许我们还可以按照这个思路提出“如何在理论上自觉到以自身文化为出发点与以自身文化为价值评判标准”的问题，这既要对本民族文化有高度自信、要尊重异质文化而持有一种平等、包容的兼和态度，也更深层次地涉及事实判断和价值判断的关系问题。价值判断不能违背事实判断，求善的价值判断总要以求真的事实判断为基础。也许我们可以把“‘求知式’的比较”作为求真的手段，在求真的基础上进而作出“客观的评价”和求善的价值判断，这是“通过对不同文化与哲学体系异同对象的扬弃，实现一种综合创新”（第28 页）的必要途径。

二、“以道观之”的价值论和认识论依据

吴教授明确地肯定“比较”而力求避免“判教”的思维方式和态度，因而，如何追求理想化的“比较”、如何避免狭隘的“判教”，就成为一个重大的基本问题。他由此提出“以道观之”的研究视野和方法，而这种视野和方法实际上有价值论和认识论的两种依据。

首先，“以道观之”的比较方法植根于一种内在价值论，也就是“万事万物各自具有的本性与独特价值”或“万物皆有自己的内在的价值”（第5 页，6 页）。那么这种内在价值该如何证明和理解、解释呢？在价值的界定上，有的学者主张从“需要—满足”关系的角度来界定自然对人的价值、个人对社会的价值，如“物的价值是物为人的存在”[6]336“作为主体的人的需要同作为客体的人的一种关系，即客体的人对于主体的人的需要的肯定或否定关系”[6]325，这实际上是一种外在价值论，难以回答生命的价值、“人之所以为人”或人本身的价值、人类的价值、民族文化的价值等问题，也不能圆满解决自然本身的价值问题。20 世纪30－40年代，张岱年先生提出一种独具特色的价值论思想，他从孟子“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）得到启发，认为“此即承认物与物之间有本然的品值区别。此品值区别是客观的，而非人之所加”[4]下册728，提出“宇宙之中，万物纷繁，形性既异，高卑斯殊”[4]上册792，主张从事物本身的“优异的特性”来界说其内在价值，“‘形性’之‘优异的特性’即内在价值，‘形性’之间的关系即外在价值，事物的价值要同时从内、外两个角度来理解”[7]。按照这种思路，一种哲学内在价值就是其自身的优异特性，比如我们说马克思主义具有科学性、实践性、人民性、开放性的理论特质，也可以考虑某种哲学的系统性、正确性、创造性和实际影响等。哲学和文化的优异特性都有着人类实践活动的源泉，它既源于又表征着“现实的人”的实践活动；如果我们肯定“有生命的个人的存在”或“现实的人”及其实践活动、实践能力的内在价值，那么也就必然肯定一定文化的内在价值。承认各民族文化和哲学的独特价值，才符合人类文化的真实面目。

吴教授进一步提出，在“发掘并维护本民族文化的独特性”的前提之下，“探索并贞定全人类文明的共通性原则”（第7 页）。无论是民族文化的独特性还是人类文化的共通性都不能仅仅从文化本身来说明，它们都源自人类生存、发展的实践活动的客观需要。一定的民族文化和哲学也总要适应、适合该民族的一定的自然地理环境、物质生产方式和政治社会秩序，但这种地域性、民族性的文化形态却不必然就适合其他民族。因而，如果要悬设理想化的“人人相爱”的“全新的文化理念”，那么它也要反映和表达超越人们的“特殊利益”的“共同利益”。

其次，“以道观之”的比较方法以人类认识的有限性为依据。吴教授指出：“经验世界中的每个人都是局限性的存在者与活动者，不可能做到无偏的判断。”（第5 页）现实的人无论在肉体生命、实践活动还是理性能力上都是有限的存在者，最多只能认识某些相对真理或真理的某些侧面，因而有“儒墨之是非”。认识的相对性与整全性相反而相成，张申府先生认为“相反的相成才常是好的”[8]209，“相反的”实际上“乃是一个整东西的不同的方面，不可相缺的方面”，必须“以相反的为分而观其所属的全，而观其会通”[8]522。要解决有限和无限、相对和绝对、部分和整全的矛盾而“以道观之”，我们也许可以借鉴张申府先生的“具体相对论”，这种理论认为“一切辞说，除最简单的可以与显然的事实直接比较者外，其是非真妄，都不只依其依据，尤要说其说法（或人说之的），看其看法（或人看之的）”，这就要求具体分析一种观点是“照那种意义（或意谓），作怎样解释（怎样讲），为什么问题（科目，事件或旨趣），在什么范围（畛域，分寸，程度及种类），就什么或那方面或那点说”“于什么时候地方，对什么局势关联，本什么前提背景，由什么因缘条件看”“随着名词字眼，分别类型、层级、伦序或等次。而意义解释，于字义（字谊或字的意谓）外，还要靠句法；并要看与生活（实践，行动）与社会与历史的相关关系”[9]。根源于人类实践活动的任何观点都是具体的、相对的、有条件的、有限度的，应该“把一切学说理论的所见所蔽，当与不当，如何解则当，如何说则不当，在什么地方某种范围则当，在什么地方某种范围则否，都爬梳剔抉，陈示出来，以使各如其分，各得其所，各守其当”[10]。“各如其分，各得其所，各守其当”，不正是“‘求知式’的比较”所追求的理想目标吗？

吴教授虽然没有明确地提出以马克思主义为指导，但“人的平等、自由、全面发展的现代性原则”（第8 页）和自由人的联合体的理想追求，正是对马克思主义基本原则的充分认可。追求客观如实的“比较”而避免狭隘的“判教”，既要有对价值理念和思维方式的充分的理性自觉和反思意识，也要植根于人类实践活动和实践能力发展的有限性和无限性的矛盾统一。

三、世界哲学视野下的“哲学的中国性”

基于文化和哲学形态多元性的客观事实和经验发展，吴教授力图“在理论上设想一个超越东西方哲学的‘世界哲学’，从而为哲学的世界性与民族性问题提供一个形上学的预设”（第271 页），既要“各美其美”以保护各民族文化的独特性，又要“美美与共”以寻求并不断扩大多元文化的基本共识。他探讨了“世界历史”时代和“世界哲学”视域下的中国哲学建构问题，认为“哲学的中国性”有“历史上的中国哲学的自身特质问题”和“当下全球化时代新的中国哲学的自身特性问题”（第279 页）两个相连的方面，并由此而深入到当代中国哲学的重构问题。

源于特定生活实践、以内在价值论和认识的有限性为依据的民族文化的独特性和有限性，表明任何一种民族文化都是地方性的文化形态，都面临着本土性与世界性、民族性与人类性的矛盾问题。近代以来，依凭于西方经济、政治、军事优势实力地位的西方文化和西方哲学，一度成为中国文化和中国哲学的理想模式；20 世纪下半叶特别是21 世纪以来，中国经济、政治、军事实力的崛起和中西方综合国力对比的逆转，从根本上支撑着中国学者彻底反思西方文化和哲学，重新确立中国文化和哲学的民族自信，从而重新思考和探索理想的世界文化和世界哲学模式。只有在这样的现实基础上，我们才会提出“西方哲学也只是各地方知识的一种类型”，打破“西方哲学作为普遍的哲学形态的认识的虚妄性”（第271页，272 页）。谈论中西文化、哲学的冲突或对话，却脱离中华民族和世界各国物质生活生产实践及交往方式的发展变化，就会重新掉入就文化而谈文化之旧辙。

一定的文化是一定的“现实的人”的存在方式，文化和哲学的研究主体总是要站在一定的民族或阶级立场上理解和解释人与自然、人与社会等基本问题，“作为人类文化中最为精华的一部分，哲学总是具有地方性的特征”（第39 页），这就涉及哲学和文化的地域性和世界性之关系问题。书中对中西哲学的“实体主义”和“非实体主义”的探讨，已经深入到哲学和文化的类型层面。从20 世纪20年代发端，从杜亚泉、梁启超等“东方文化派”到现代新儒家等学者开始从文化类型论凸显文化的民族性，以此论证中国传统文化的优越性、反对单线式的“全盘西化”论，但其判定文化类型的理据则有所差异，这其中以梁漱溟、冯友兰和钱穆最为典型。张岱年先生则在《中国哲学大纲》的“序论”中集中论述了“哲学”与“中国哲学”关系，提出“一家哲学”与“一般哲学”的概念，并进而上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，其实质是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡。这就一方面肯定了中西哲学各有其特殊性和民族性，另一方面又采取从特殊到一般的归纳法以求得中西“哲学”之“共相”，各派“哲学”之共同点即“哲学之基本特征”或哲学之“本指”，这主要是“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[4]下册序论1。张先生在“生活实践”的基础上超越中西哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路，是解决文化、哲学的民族性和世界性矛盾的最好的解释框架，这不仅证明了“中国哲学”的“正当性”、为中西哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式。因而，这不仅为他建构新哲学、建立新学派提供了理论前提，而且对当代中国哲学和世界哲学的发展也仍然具有深刻启迪。由此，我们能够更深刻地理解吴教授所提出的当代中国哲学的建构问题：“我们完全有理由跳出西方哲学史自柏拉图以来的主流哲学传统观念，以更加开放的哲学观来思考哲学问题，来书写中国的哲学史，甚至是世界哲学史，进而重新思考哲学的基本问题，探索哲学的不同表达方式与不同形态，尝试创造出新的哲学形态，写出更加饱满的中国哲学史，乃至世界哲学史。”（第291 页）根基于中国人民的现实生活实践而“培养起人们开放的、多元的、永远探索的自由心灵”（第291 页），历史形成的特定的价值立场和思维模式就不能束缚“心灵的自由思考”，就能够不断地在由“析”到“通”的求索中臻于未来哲学和文化的理想境界。

我们在研读《判教与比较：比较哲学探论》的时候，能够很容易地体会到社会史、思想文化史和哲学史的交融，这是笔者非常倾心的一种研究路径和写作风格。最为难能可贵的是，吴教授在这种理论与实践双向运动的艰难求索中，坚持和运用了历史唯物主义和唯物辩证法的精髓，实际上是把比较哲学和比较文化研究奠基于人类实践活动发展的现实生活之中。人类实践活动和实践能力发展进程，应该成为比较哲学和比较文化研究的最终的着眼点。该书在一定的具体的历史情境中去理解、解释一定的哲学和文化，倡导“异以贞同、同可致异”“察其异同，观其会通”“同不泯异，异不互斥”而追求“人类文明的综合创新”，这是与张岱年先生、方克立先生等所倡导“批判继承、综合创新”的马克思主义综合创新文化观的契合之处，或者说是以比较哲学和比较文化的视野表达了马克思主义综合创新文化观的方法和理想。笔者认为，这种研究特色代表着比较哲学和比较文化研究、也代表着当代中国哲学研究的正确方向。

书中偶有白璧微瑕，如第280 页的注释三所引张岱年先生的原文出处不具体；此外，如果能够把全书中的一般理论问题都完整地合为一章，则能够更集中地展现比较哲学元理论的新建构，更能够凸显作者攀登比较哲学和比较文化研究思想高峰的新境界。