马克思《论犹太人问题》中主体本质追问的过程论逻辑——对学界几种目的论研究倾向的反思

程 丙

（浙江大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310058）

《论犹太人问题》是青年马克思为回应和批驳布鲁诺·鲍威尔就解决德国犹太人问题的“抽象观点”①1843年3月13日马克思于科隆写给阿·卢格的信中说道：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。”见《马克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社2004年版第54页。所撰写的重要著作。马克思在该文本中遵循《德法年鉴》创刊宗旨即“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）”，[1]（p67）将积非成是的犹太人问题“拉下神坛”，并在历史发展的时代地平上对其进行剖析，最终将犹太人解放问题提升至变革现代社会的理论高度与政治高度。在与鲍威尔的理论交锋中，“现实的人”始终是马克思辩护的逻辑主体。马克思以犹太人之问为端口，逐步切入对现代人之本质的洞见，促使其世界观和价值观萌生了新转向。

一、目的论范式：学界对马克思辩护主体的摹画及其阈限

在《论犹太人问题》中，马克思拨开“犹太人问题”的宗教迷雾，将所谓神学问题转化为人的问题，以“人的解放”为旨归，初始性地构设了具有共产主义色彩的理论轮廓。他提出，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”。[2]（p46）在马克思看来，人的解放需在现实的人的纷繁面相中对其作本真意义上的洞察，明示人作为主体的内在肌理，复归人的本体价值。然而，该论说潜藏着一个疑问：马克思此处提出的“人自身”中的“人”究竟是什么样的人？也即马克思在批判现实社会、初步讨论未来社会时，作为逻辑主体的“人”是何种预设形象？对此，学界存有不同声音，主要呈现为以下三种倾向：

其一，个体力量优先的“人”。部分学者认为，《德法年鉴》时期的马克思固然已经尝试走出黑格尔抽象理性的哲学囹圄，面向现实的政治国家和市民社会去思忖人的境遇与发展问题，但毕竟彼时他的思想尚未成熟，深受其同时代人的影响和启发，故马克思在其论说中自觉或不自觉地折返至青年黑格尔派标榜“自我意识”的抽象概念式的人或费尔巴哈感性存在式的人，突出人的个体主体潜能。美国学者大卫·英格拉姆（David B.Ingram）提出，马克思在《论犹太人问题》中对人的解放所做的解释并非其原初意图，马克思似乎更像是鲍威尔的同盟者那样进行抽象的社会批判，拒斥公共认同的实质基础，宽容和尊重个人的自主性，主张个人的自我实现。[3]更多持类似观点的学者则将马克思笔下的“人”视为费尔巴哈人本主义立场的人。日本学者城塚登指出，马克思将费尔巴哈现实的人本立场作为自己探讨犹太人问题的立场。他认为马克思呼唤的是能够发掘自身内在力量的现实的人。现实的人被外在于自身的国家夺去了共同性和普遍性，因而，要克服市民社会、恢复人性，必须依靠市民社会内部感性的活动的人来完成。《论犹太人问题》的结论是，在市民社会中现实地活动着的人必须依靠自己的力量索回类存在。[4]（p60）孙伯鍨赞同城塚登的观点，在他看来，此时马克思理论逻辑中的“人”仍是符合普遍本质的所谓“真正的人”，人类解放最终落脚于个体在现实社会生活中实现自由、平等，“人变成‘类存在物’，成为自由个体的联合体中的平等的一员”。[5]（p158）

其二，社会力量优先的“人”。多数学者认为，马克思在《论犹太人问题》中保持着先前克罗茨纳赫时期对黑格尔国家观批判时的理论基调，即从现实的社会性层面开解犹太人解放的时代疑难。马克思这种面向社会、观照现实的思维向度，较之同时代的学者，更进一步切中犹太人问题之要害，明确现实的人之社会主体属性。德国学者卡尔·洛维特（Karl Löwith）专研马克思早期作品中的人的异化问题后得出，马克思并不满足于指出个体单一的特殊性，他首先关心的是人的整体，即人在社会中必然表现出的全部特殊性。马克思是基于人的社会世界、人的“共同的本质”提出“人”的解放思想，人“只能在社会中发展他的本性，而他本性的力量不能用个人的力量来衡量，而只能用社会的标准来衡量”。[6]美国学者托马斯·尼茨（Thomas O.Nitsch）也提出相同见解。他认为马克思在包括《论犹太人问题》在内的早期著作中，强调人的社会本性，坚持维系人的共同纽带、共同利益，坚持人基于类属性的联合与团结。[7]苏联学者拉宾在《马克思的青年时代》一书中亦提到，马克思在论述犹太人问题时聚焦社会属性的人，“马克思努力抓住对象的特殊性，并且从特殊性向普遍真理推进，对他来说这个真理就在于必须使社会的人在一切生活领域都成为现实”。[8]（p202）秉持类似观点的国内学者以张一兵为代表。他从主体向度的转化维度管窥《德法年鉴》时期马克思对人的主体意涵的社会性延展。张一兵指出，马克思在对犹太人问题做批判时，已将观念的主体替换为“类人”的主体，马克思头脑中的人“已不仅仅是费尔巴哈那种在自然意义上的人，他已经开始结合家庭、财产和‘市民社会’等具体的社会关系来考察人的本质了”。[9]（p46）

其三，个体力量与社会力量相统一的“人”。还有一种均衡论观点认为，马克思从犹太人问题中抽离出的“人”既非弥散古典自由主义气质的个体至上的人，亦非将个体统摄于抽象整体之中的集体至上的人，而是兼纳个体主体属性与跨主体属性的实存的人。英国学者大卫·利奥波德（David Leopold）认为，马克思提出的人类解放是要求在社会重组的前提下个体在“经验生活”中成为“物种性存在”，即人作为物种的历史文化内质与个体实现自我的能力不再分离，而是内在于繁荣的个体。[10]（p181）以色列学者阿维纳瑞（Avineri S.）在其关于马克思“社会人”思想的著述中亦发表了类似看法。他提出在马克思早期思想中，“社会”与“个体”并非彼此排斥的概念，而是具有相互包含关系。马克思在犹太人问题上初步显露的通向社会主义的构想，是一种试图打破个体与社会之间壁垒并在二者统一中重新寻找人的实存的关键点的尝试。[11]（p100）在阿维纳瑞看来，这意味着马克思理论预设的人应是内蕴着个体属性与社会属性且将二者有机糅合于自身的“新人”。

上述观点从不同思想偏向对马克思理论预设的“人”做出质性解释，有其合理之处。但我们不可忽视，《德法年鉴》时期马克思的思想世界与理论学说尚未基本定型，马克思仍处于认知转换的过渡期和知识谱系架构的初始期。学界对马克思在犹太人问题言说语境中的“人”给出的解释均存有商榷余地。

第一，“个体力量优先的‘人’”的观点以期说明马克思将人的现实主体价值定位于每个个体的自由发展上。但该时期马克思思想尚未以历史唯物主义为基石，过分地渲染马克思强调个体的自我实现，只能是把马克思眼中的人框定在人本学的架构之中，视为是抽象意义上的个体即虚幻的、与世隔绝的自然人。这无疑是将马克思对人本质的思考等同于唯心的哲学家们先验的价值设定，认为此时马克思哲学语义中的人与以往的哲学家别无二致。显然，该观点存在否定马克思思想发生新转向、萌发新认知的嫌疑。第二，“社会力量优先的‘人’”的观点旨在强调《德法年鉴》时期的马克思充分肯定具有社会规定性的人，认为马克思已经透视了物役背后折射的人与人之间的社会关系，并聚焦人所处的社会联系认识人的本质。然而，人的社会规定性内含人深奥的社会联系，包括生产力与生产关系、社会制度、劳动关系等要素。固然马克思倾向于从赋予现实的人更多的社会力量维度对鲍威尔言论做理论批判，但此时马克思还未能准确揭示复杂社会现象之下的经济根源，亦未明确得出人的本质“是一切社会关系的总和”的结论，坚持“社会力量优先的‘人’”的思想倾向，过分地拔高了此时马克思对人本体价值的认知。第三，均衡论式主张将人的主体属性的“轴心”定义为个体力量与社会力量的“统一”，试图对马克思所设定的主体做出富有新意的阐释，但“统一”何以实现、何以衡量，仍较为含混、抽象。这种“统一”具有折中主义色彩，更似是对前两种观点采取了调和与折中的表达。

从思想生发的过程论维度审视，《德法年鉴》时期马克思对作为主体的人之本质的认识并未完全定型，一味地对马克思在解决犹太人问题时所观照的“人”做出目的论式判定有欠妥当。本文认为，在创作《论犹太人问题》时，马克思对“人”的讨论与见地呈现蜕变或转化的过渡特征。马克思站在现实的人的立场上，对人的主体属性的认识正在不断疏离崇尚自由意志和自我实现的个体价值倾向，并逐步向蕴含人的类属性和类存在关系的社会价值倾向推进。

二、过程论逻辑：“犹太人问题”与马克思对主体本质的认知转向

近代以来，西方盛行的各种关涉人的社会理论不约而同地将人作抽象概念式的思维加工，擅长以伪善的、神秘的神学逻辑摹画人的主体意蕴。这些关于人之本质的求解范式无异于缘木求鱼，难以诠释人的真谛。马克思在犹太人何以解放问题的引转之下，辟出了一条切近现实的人的主体本质的崭新通途。

（一）创置问题域：化神学问题为世俗问题。

19世纪40年代初，德国仍处于基督教神学的封建统治之下，德国人民还未享有平等的政治自由与权利，其中尤以同信奉基督教的德国大多数人相异的犹太人为最。犹太人主观上强烈希求获得作为德国公民应有的政治权利，犹太人问题逐渐成为半封建德国政治羁绊的显性论争。然而，现实是基督教国家操持着自己的宗教偏见，排斥信仰犹太教的人。它借国家特权在人民之间按照宗教信仰划分不同群体，将犹太人弃置一边，甚至使他们遭受更多领域的迫害。因而，在德国犹太人获得政治解放好比天方夜谭。鲍威尔在《犹太人问题》中将德国特殊的犹太人问题普遍化为一般的犹太人问题，认为该问题从属于宗教与国家关系范畴，即该问题本质上是“宗教约束和政治解放”的矛盾问题。他提出“宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”，[2]（p25）即无论对犹太人而言抑或是对国家而言，破除问题的密钥是“废除宗教”，从宗教中解放出来，使宗教丧失其专有势力。显然，鲍威尔所主张的“运用政治权力强制摆脱宗教束缚，包括犹太人在内的德国公民便可获得解放”的观点，是停留于神学批判层面的见解，未能跳出传统认识的窠臼。

马克思并不认同鲍威尔对犹太人问题所属范畴的划归。问题不仅仅是犹太人对自身遭受不公待遇和“奴役”事实的抗争，“犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述”。[2]（p26）马克思撷取德国、法国和北美各自由州犹太人问题所显现的不同面相，阐述了犹太人问题的复杂性。在尚未进行政治革命、完全受基督教操控的德国，犹太人问题如鲍威尔所述是一个纯粹神学问题，需要批判神学；在政治革命不够彻底、基督教仍保留形式的法国，犹太人问题具有政治革命色彩，聚焦的是何以立宪以完成政治变革的问题，仍需批判宗教的荼毒；在政治革命彻底完成、政治生活发达的自由州，国家与宗教完全分离，犹太人问题变成了获得政治解放之后的犹太人的世俗问题，此时需要批判的对象便是实现政治变革后的政治国家。马克思以历史事实说明政治解放与宗教定在并非矛盾，即便国家从宗教中得以解放，并不意味着宗教与人的信仰关系被割裂。鲍威尔提出的解决犹太人问题的看法与历史发展趋势相悖。

那么，犹太人问题在根底处应归置于何范畴？马克思提出，“我们要把神学问题化为世俗问题”。[2]（p27）这种问题域的转换动机，一方面是基于自由州宗教转化为人的世俗问题的历史事实，另一方面是受到费尔巴哈解密宗教人本韵味的启发。费尔巴哈认为，宗教问题本质上是人的世俗问题，“在宗教之本质及意识中存在着的，不外就是一般地在人之本质以及人关于自身和世界的意识中存在着的”。[12]（p29-30）在马克思看来，犹太人问题深层追问的是人的主体本质复归，是以人的关系倾覆虚幻的神的关系，将此岸世界的人从彼岸的“梦魇”中救赎出来，脱去沉重的宗教镣铐。开解宗教问题不能在虚无之中，而应去到人的现实之中、世俗之中。犹太人何以获得解放问题早已超越以政治手段战胜宗教统治的神学问题域，上升到政治解放难以发挥效用的人的世俗问题域。

（二）发现矛盾：政治解放限度造成人的二重性实存。

问题域界的转变促使马克思将政治解放本身作为首要批判对象。所谓政治解放即是指作为真正的本质与形式合二为一的现代国家从宗教神学的虚幻梦境中挣脱、逃离。与鲍威尔极力推崇政治解放的偏执态度不同，马克思对政治解放采取了相对理性的辩证态度。马克思承认政治解放具有积极的历史作用。“尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[2]（p32）政治解放实现了现代国家由封建制向民主制迈进的制度变革，为人的解放奠定了政治基础。然而，政治解放与人的解放分属不同概念范畴，政治解放的现实意义并不等价于人的解放问题的高级旨趣。马克思说道：“政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[2]（p28）虽然现代国家是由现实的人组成，国家从宗教中挣脱的逻辑映射着人民摆脱宗教限制的逻辑。但这毕竟是一种间接方式，运用了中介逻辑，凭借国家中介挣脱宗教束缚的政治范式所具有的效力较为有限、价值颇为抽象。易言之，如果人们将自身全部的非神性、全部的现实需求悬系在“脱胎”于政治革命的政治国家，但由于政治超越更多运用权力专擅和政治威慑，它未能根除人们生活中和观念里的世俗宗教“魅影”，是故政治上宣告人的解放，并非真正的人的解放。

马克思意识到，政治解放在人的世俗领域呈现的“软弱无能”和不彻底性，反映了其本质上固有的限度。该限度对人产生两种矛盾的二元化结果。其一，人的现实境遇发生分离。“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”[2]（p30）即人不再是生活在一元化的共同体世界中，人的生存处境裂变为属政治国家领域的生活和属市民社会领域的生活。其二，人的角色扮演内在互斥。在市民社会中，个体可能是商人、短工、土地占有者等不同身份，他的角色属性要求他以工具式的方式从事着社会活动，竭尽所能地谋求个人私利；在政治生活中，个体则被赋予政治人角色，作为政治共同体的成员行使公民权利，以维护公共利益为宗旨，消解着个体的自然主体人格。可见，在经历政治解放后的现代国家中，人的世界和人的关系表现为分裂、对立的关系。相应地，人的本质外化为感性的、单个的、利己的人的形象和政治的、属共同体的人的形象。人本质的二重化表征显然并非马克思所向往的人的解放的结果，但现实的人究竟属自由个性还是普遍共性的疑问，却为马克思思考人的主体属性提供了两个可能的逻辑理路。

（三）厘定与否弃：作为政治国家前提的人的自由个性具有欺骗性。

纵然政治解放具有先天不足，但在此过程中，人的主体地位被发现，人成为现代政治国家立国之基。同时，人的精神发展和利益需求具备了世俗化的要件，从前在神学统治的国家中希求的、彼岸的人之主权，在现代民主国家中是现实的、“唾手可得”的。但鲍威尔却固执一端。依照他的见解，即便国家通过政治革命手段宣告民众享有了法定权利，并不等同于人民享有了普遍人权。犹太人亦是如此。鲍威尔直言，人权是平民与特权阶层经过长期历史斗争才得来的“战利品”，以人的本质作为真实的最高本质。他认为，包括犹太人在内的宗教信徒，由于神学异化的本质主导、钳制其作为人的本质，故犹太人、基督徒欲求享有普遍人权的前提是消除神学异化本质，现实行动便是彻底摒弃宗教信仰。马克思批驳了鲍威尔对人权的片面论述。在马克思看来，人权的真正形式中包括属公民政治权利范畴的参与共同体、参与国家生活的政治权利，亦包括与政治权利不同、属市民社会生活的非政治权利。在现代政治国家中，宗教信仰实现从公法领域至私法领域转变，并以个人事务的形式出场。信仰自由已被明确划属为市民社会成员自由的人权范畴，“信仰的特权是普遍的人权”。[2]（p40）

接着，马克思从政治解放发生逻辑释明了市民社会成员权利属于人权范畴的事实。政治解放是对旧有的、“吃人的”封建社会进行革命和改造的过程。在旧的市民社会中，市民社会直接具有政治性质。构成人民生活的各种机能和条件，如财产、家庭、劳动方式均被纳入领主权、等级、同业公会等具有分离性质的政治生活要素中，人与国家的关系被这些政治生活要素扭曲为排斥的政治关系。国家事务非人民事务，而是顺从君主意志的特殊事务。资产阶级政治革命推翻了封建专制，摧毁了等级、同业公会、特权，即粉碎了旧社会的国家生活要素，剔除了市民社会的政治属性。同时，政治革命战胜了君主意志，打破了人同自己的共同体相分离的屏障。作为现实的个体，人可以积极参与到政治共同体中、参与到民主生活中。更重要的是，市民社会从政治关系的牢笼中挣脱，意味着市民社会的利己精神摆脱了政治枷锁，作为市民社会成员的人的个体自由拥有了肆意生长的充足空间。而现代政治国家的制度架构正是建立在经过政治革命祛魅的市民社会基础之上，即市民社会成员以及构成其世俗生活的私有的物质要素（财产、家庭、劳动方式等）和利己的精神要素（利益、信仰、习俗等）成为现代国家制度创设的前提。政治国家以立法的形式赋予市民社会成员普遍的自由人权。

但市民社会成员追求的自由意志和自我实现状态是否即是现实的人属己本性的原貌？马克思给予了否定回答。首先，个体自由具有暴力的排他性。为了自我保存，市民社会成员以自我利益和自由任意为圭臬，将与自身之外的他人视为自我实现的阈限和障碍，个体之间相互竞争、争夺物质要素和精神要素，所有人均遭受着暴死的威胁。这种人是具有“一切人反对一切人的战争”属性的人，其内蕴的个体自由并非真正的个性自由，而是呈现为与他人相分离的、原子式的抽象且孤立的自由。其次，个体自由的利己趋向造成人的实际堕落。马克思指出，生活在市民社会的人是自私自利的人。“在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”[2]（p54）当利己原则变成主宰市民社会的普遍真理时，个体无限度的趋利行为导致市民社会普遍异化，金钱成为商品世界的“主人”，人们跪倒在金钱面前向它顶礼膜拜。人本身存在的价值被金钱遮蔽，且只能依附于金钱、私有财产而存在。人的劳动、人的存在、人的关系被本属于人们交往实践的工具操控，沦为可让渡、可出售的买卖对象。人们在这种异化境遇中往往是迷茫、失意、颓废和束手无策的。个体自由的虚假性在现代市民社会生活中显露无遗。

（四）可行向度：从“犹太精神”的批判逻辑中求证人之本质的复归可能。

如前所述，现代市民社会中的人并非彰显本体价值的人，而是受异己力量支配的人。在此异化状态下，金钱拥有唯一独立价值，人的价值被消解、湮灭于金钱价值之中。马克思发现，人的自我异化现象归根结底是社会的“犹太精神”在作祟。现实的犹太人具有狭隘的、自私自利的世俗本质，他们以实际需要为生存基础，崇拜金钱、擅长做生意。犹太人世俗基础、世俗样态的高度发展，生动展现了金钱等现代社会拜物要素对人本质造成的重度异化，同时，亦愈发昭彰了现代社会追逐物质利益的风气和趋势。“犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。”[2]（p51）市民社会成员是具有犹太精神的人，“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”。[2]（p52）犹太精神已然不再仅是犹太人独特的文化标记，它弥散在现代社会中，成为操控现代人的普遍精神。犹太人问题亦非单纯的关系少数群体解放的问题，而是关乎洞悉现实的人的主体本质的问题。马克思明确指出，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来”。[2]（p50）现实的人必须理性忖度犹太精神对属己本性的遮蔽、戕害，并在批判它、摧毁它、摒弃它、超越它的过程中，开掘一条探寻人的真实面相的可行进路。

首先，马克思使用“类存在”概念提出，恢复人的真正本质的先决条件是现实的人成为“类存在物”。虽然“类存在”一词是费尔巴哈惯用的哲学话语，但费氏的“类存在”概念是建立在人对自然的直观感觉基础上，他“醉心”于抽象的、自然的人的集合。马克思则已经认识到人的“类存在”不能割舍掉人与他的自然世界、社会现实的一切外部关联，尤其应将现实的人置于家庭、市民社会与国家活动等社会存在状态中求证人的主体属性。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思便萌发过类似观点。他说道：“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那么家庭等等就表现为主体所固有的特质”。[13]（p51-52）所有的社会存在场域均是人的类存在的不同形式，它们的社会规定性自觉地表征或指示人的社会规定性。如果说在批判黑格尔国家观时，马克思就人的主体属性发表的见解仅是新思想的一道“闪光”，那么，此时马克思进一步确证了社会性的认知向度。

其次，马克思呼吁唤醒人的社会力量，在组织与联合中昭示人的社会价值。现实的人的社会规定性决定了人的个人生活与公共生活不应是犹太精神的附庸，而应是人固有的社会力量的“作品”。马克思强调，实现人的解放即洞悉人的本质内涵的成熟时机，是“当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候”。[2]（p46）到那时，一方面，人们在日常生活、劳动实践及一切交互关系中致力于消除异化、实现物质财富共同占有，从而走向联合去从事创造社会价值的活动，实现人的社会价值；另一方面，人人享有平等的普选权，作为联合体的真实主人，人们自觉地将自身的社会价值聚合成为保障人的创造性活动的组织力量。

三、“棱镜”之效：主体本质追问与马克思思想谱系塑构

毋庸讳言，写作《论犹太人问题》时的青年马克思非马克思主义者，其唯物史观尚处于酝酿与发轫的过程之中，他对于人类解放的理论构想还未形成切实可行的现实路径，更多是一种理想愿景。同理，就人的主体本质的复归逻辑，马克思已经具备了超越同时代人的理论潜质，但仍未达及历史唯物主义的哲学高度，他没有具体提出应依靠什么力量、采用何种方式来揭开人之本质的原旨。然而，我们不能因此客观限度而遮蔽人之本质的追问过程对马克思思想世界产生的积极作用。

首先，深化对现实的人的理论观照。“现实的人”是在《莱茵报》时期开始进入马克思的理论视野。走出象牙塔、初涉社会不久，作为报社编辑，马克思开始面对大量社会现实问题，诸如言论自由、林木盗窃、婚姻法草案、摩泽尔河畔葡萄种植者贫困问题。在与权贵、议会、反对派的数次交锋中，马克思逐渐站在了“坚实的地面上”，①马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》一文中明确提出要讨论事关普鲁士人民现实的生存利益问题，他将此形象地描述为“现在我们来到坚实的地面上演戏”。见《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1995年版第240页。为现实的普鲁士人民伸张正义。至探讨犹太人问题的《德法年鉴》时期，随着对人的主体意涵的认识深入，马克思意识到，现实的人是活生生的人，每个人都具有多重社会身份，每个人背后都关联着繁杂的社会范畴，现实的人可能具有历史性和社会性的存在属性。于是，马克思对人的生存样态和存在方式，一方面进行了“封建神学统治——宗教解放和政治解放——人的解放”阶段的历史演进式考察；另一方面进行了不同社会领域的区别分析，即宗教领域的“宗教信徒”、市民社会领域的“商人、短工、土地占有者”和政治生活领域的“公民”。以现实的人为价值标尺，马克思揭露了宗教解放是对个人信仰的无效之举，同时，亦批判了政治解放限度对人产生的二重性结果。“现实的人”在此时已成了马克思发起理论批判的逻辑基点，内在地牵引着马克思继续追问人的主体本质。在之后的《巴黎手稿》时期，马克思从人的物质生产劳动之维窥探人的类本性，进一步丰富了现实的人的实存面相，深化了他本人对现实的人的理解与阐释。

其次，切近共产主义的价值立场。在克罗茨纳赫时期，受古典自由主义思想浸染，马克思对民主思想十分推崇，主张以民主制度开解国家与社会的现实问题。在批判黑格尔政治国家思想时，甚至将民主制视为衡量一切国家制度的准绳，“一切国家形式都以民主为自己的真实性”。[13]（p41）而在《论犹太人问题》中，由于民主制无法铺就靠近人的主体本质的通路，马克思对政治理性不再抱有幻想。马克思罗列了民主制国家的1791年人权和公民权宣言、1793年人权和公民权宣言、宾夕法尼亚宪法和新罕布什尔宪法相关人权内容后研究发现：所谓的民主制国家以市民社会为存在基础，其政治生活参与者是追求私人利益的个人，而非象征公共利益的公民；资产阶级民主制成为维护少数私有者的合法手段，并不能真正保障人人平等享有生存、发展的权利。所以，政治解放无法规避个体趋利的风险，反而助长了市民狂热逐利的现象；经过政治解放建立的民主制国家并未实现个体由特殊性与普遍性相统一的社会存在，并未解决人的世界真正向人本身复归的问题。由是马克思提出要超越资产阶级政治民主，并构设了人的解放的理想蓝图，在紧接其后的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确将无产阶级视为社会总代表、视为解放者等级，赋予无产阶级“宣告迄今为止的世界制度的解体”和实现“人的完全回复”的历史使命。[2]（p17）这种超越政治民主以切近人的主体本质的方法论逻辑，意味着马克思的理论批判开始立足于共产主义价值立场，摄取共产主义学说的合理意涵。

再次，开启对现代性问题的针砭。“现代性”概念伴生于近代西方社会发展进程，具有资本主义属性，常用以概总和解释资本主义世界体系对传统社会秩序产生的冲击、消解、变革等矛盾。在问究人的本质过程中，马克思看到，资本逐利的本性将人的丰富内涵形式化，将本是属人的手段和发展过程变成了目的，且日益成为束缚人、奴役人的工具，最终导致人从属于物，丧失了人本身的存在价值。这种人的异化和人的堕落后果指引马克思将犹太人问题与当时的工业时代背景作关联性考察。正如梅林所言，马克思“不是从宗教理论方面、而是从工业和商业的实践方面来考察犹太人的发展，并且把犹太教看作这个实践的虚幻的反映”。[14]（p96）在19世纪的欧洲大陆，受工业革命浪潮席卷，现代化加速推进，一方面是资本家、商人无限度地牟取暴利，其中尤以犹太人最为擅长经商谋利，另一方面却是经济危机频发、工人饥寒交迫，社会贫富差距悬殊。犹太人问题实际上反映了工业时代社会问题的典型特征，犹太精神充分体现着资本主义的精神气质。对犹太人问题进行批判即要揭露资本主义社会金钱至上与人性式微的内在矛盾，批判当代世界本身。所以，从此逻辑演进脉络看，马克思关于现代人主体价值的哲学探讨在某种意义上隶属于现代性范畴，马克思对人之本质的辨析与追问本质上彰显着他对现代性问题的关切与思考，而提出人的解放与人的主体本质复归的观点是马克思为解决现代性问题开出的“一剂良方”。至此之后，以资本主义为内核的现代性问题成了马克思理论批判的主要对象，且他转入政治经济学领域，沿着“人的异化——私有财产——私有制——资本主义”的逻辑理路对现代性问题产生根源做出了系统且深刻的批判。

综上所述，作为主体的人是马克思突破犹太人问题表层设置、触及人类解放深层意蕴的逻辑起点与现实依据。在《论犹太人问题》中，马克思并未对现实的人的主体本质给予目的论式判定，而是对其进行渐进式地追问与辩证式地厘定。马克思逐渐摒弃了传统原子式自由个性的认知，转而倾向从人的社会规定性中探察人真正的主体本质。这种认识的蜕变，对青年马克思而言，不仅丰盈了其思想内涵，而且延展了其理论视界；同时，在对人之本质的追问过程中，唯物史观的幼芽已经萌发，“它们在法兰西文化的阳光下很快就扬花抽穗了”。[14]（p96）