《因轮论图解》评介

郑伟宏

(复旦大学古籍整理研究所,上海 200433)

根据唐代义净的见闻，陈那有因明著作8种。其中有本专论九句因的著作称为《因门论》，对因作了严密的研究。《因门论》梵本已不存，而藏文中有《因轮决择论》，又名《九宗法轮》，吕澂先生认为大概就是此书的译本。吕澂先生翻译的《因轮决择论》汉译本刊登在南京支那内学院院刊《内学》第4辑上。比较玄奘汉译《理门论》与由藏本转译的吕澂汉译本《因轮决择论》，可知两者关于九句因的内容大部分相同。由此可见，九句因理论为陈那首创确定无疑。

在汉传因明中九句因最初见于《理门论》,由于文字简略，不好理解。《因轮决择论》是详析九句因之正、似的专论，不仅详列九宗与九因之实例，而且详列除第五句外的同、异喻依，还附有因轮图，便于传习。从第三颂的后半颂到第十一颂讲述九句因。九、十两颂释九句因以及相应的同、异喻依。对藏译本，吕澂作了一点删削和补正。《因轮论图解》对九句因的组成方式作了详细说明，作者转译其图，这对汉地学者研习九句因和因三相无疑是一大方便。

吕澂在其所著《因轮论图解》(附有《因轮决择论》译文)的前言中说明了重翻本颂之目的：“《因轮论》旧传为《因门论》。陈那因明八论之一。梵本久佚，西藏藏经丹珠mdo ce帙译存一卷，系沙和罗班的达菩提萨埵及比丘达磨阿输迦所出，凡十一颂，附图，共二纸，(奈旦本九三页上下，曲尼本九二页上下)。颂文简略，颇不易解，费氏印度因明全史(A History of Indian Logic)二九九页转译其图，并系分析，以为此论尽列因、喻相关之九式，剖解真似，由图而明云云。此于论议犹未罄洽，盖本论具陈三相，不仅九句之异同。又次第推移，乃见因轮之合喻，爰重翻本颂，增图附说，以见陈那明因三相之所根据云尔。”[1]1067

吕澂指出威提布萨那《印度逻辑史》说法不全面，本论不光讲了与因、喻相关之九句，还讲了因三相。实际上是，《因轮决择论》除了“尽列因、喻相关之九式”，还在第一颂中专讲了正因的第一相。这是九句因的前提。但是此论只是区分了九句中的二、八正因和四、六相违因以及一、三、七、九不定因，外加第五句不共不定因，并未如吕先生所说“决择”了“因后二相”。因后二相固然概括于二正因。但二正因不等于因后二相(同品定有性、异品遍无性)。二正因与因后二相这是两个有内在联系但不完全相等的概念，不能混同。《因轮决择论》并未建立因后二相。因后二相的正式建立归功于《理门论》。《因轮决择论》与《理门论》是小论与大论之间的关系。前者为后者创建新因明的九句因尊定了基础。

《因轮决择论》很简短，只有十一颂。它完整地勾勒了九句因的理论框架。内容包括：以满足因的第一相为基础，九句的构成方式，九句的正、似决择，九宗与九因的实例以及除第五句外的同、异喻依的实例，文末还给出四个图解。

吕澂对原文十一颂依次作了疏解。第一颂后二句是“因法三相轮，决择今当说”。吕澂解释说：“因三相轮决择，是论异名。可知论文详三相也。”前言中的失误根源在此。应当说，本论所“详”的对象为九句因而非因三相。须知，此“三相”非“因三相”之“三相”。不错，陈那创建九句因的最终目的是建立扶正祛邪的正因规则即新的因三相规则，但因三相规则是怎么来的呢？这是本论要回答的问题。首先，它要告诉你九句因是怎么组成的。这第一颂中“因法三相轮，决择今当说”仅仅是说要从九句组成的“轮”中决择出正因、似因。因三相只是对九句中二、八正因的概括，与七句似因无关。真正完整的因三相在本论中还没有出现。因三相规则的第一次出现是在《理门论》中。在讲似喻时才出现：“又比量中唯见此理，若所比处此相审定；于余同类念此定有；余彼无处念此遍无，是故由此生决定解。”[2]1050陈那还强调比量中只有这三条正确的规则，遵守它便能确定地立正破邪。在《理门论》中，有了因三相的具体内容，还没有标明因三相这一名称。直到《入论》，才有陈那新因明的因三相名称。《入论》说：“因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”

此“因法三相轮”是指因与同品的三相(有、无、俱有俱无)和因与异品的三相(有、无、俱有俱无)两两结合而成的九句。即因与同品三相与异品三相合成的九句因轮。这九句才叫“轮”。因三相不叫“轮”。九句因也不等于因三相。本论是对因法与同品三相和异品三相合成的九句之“轮”的决择。本论文末有题号《九宗法轮》，为本论异名。对九宗法轮的决择，就分辨出正因与似因，而《理门论》和《入论》中的“因三相”涉及因与宗有法、同品和异品这三个方向上的有无关系。因三相只是对九句因的前提条件是所比法和对二、八正因的概括。可见，九句因不等于“因三相”规则。两者是不相同的。这从第四颂中“三者各三相”的“三相”是指因与同品三相和因与异品三相可以得到印证。本论还没有因有三相的文字概括。

吕澂解释说，《因轮决择论》第二颂和第三颂的前半颂“此一颂半是因之初相，是宗法轮”。“此一颂半”为：

谓于所比法 有无，及俱二，
惟有是正因，无俱皆不成，
若彼二犹豫，合不成，悉尔。

此一颂半表明，《因轮决择论》讨论了九句因的前提条件，即要成为正因，首先要满足一个条件，因必须是“所比”之“法”。 “所比”指宗有法，“法”即因法。即因必须是宗上有法之法。在有、无、俱二(随一有因并随一无因)这三种情况中，“惟有是正因，无俱皆不成”。例如，“声是无常宗，所作性故因”。“所作性”因是“声”的法。假如为证宗而举出一因，此因与宗的有法如“声”没有关系，或与一部分有法没有关系，这个因还有什么用呢？因此，因必须是全体有法的法，因必须确定地而毫无犹豫地是全体宗有法的法，才起到证宗的作用。这是因成为正因的先决条件。

在满足这一条件基础上再来谈九句中的正似。《理门论》和《入论》中四不成因(两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成)中的前三种就是对此颂的阐发。在列举过四种不成的实例后，《理门论》总结说：“如是所说一切品类所有言词皆非能立。”[2]1043《因轮论图解》对四不成内容有简要评点，并点明：“奘师传译因之初相应遍是宗法也。”应当指出，在藏译本《因轮决择论》中，九句因这个前提条件还没有强调因“遍”是宗上有法之法。“奘师传译因之初相应遍是宗法”，于初相加上“遍”字是有增益之功的。这一点，吕师于别处有特别说明。还应指出，在《因轮决择论》中既然还未出现“因三相”这个概念，也就不会出现“第一相”或“初相”这个词。为讲解方便起见，我们姑且在对《因轮决择论》讲解时使用“第一相”说法。

在这一颂半中既讲了正因，又讲了违反这“第一相”的三种过失。其中因是不是有法之法共有三种情况：有、无及俱二。陈那明言，只有所有所比有因才是正因，“无俱皆不成，若彼二犹豫，合不成，悉尔”，无因和有的有因并且有的无因以及各种犹豫因都是不成因。这就从正反两方面论述了正因的前提条件。

吕澂对原文十一颂依次作了注解，这对汉地学者研习九句因和因三相无疑是一大方便。第三个颂的后半颂和第四颂的前半颂说：

又于同品有，无及彼俱二，

异品亦复然，三者各三相。

[1]1068

这四句颂文是讲九句因如何组成，并非讲如何决择因后二相。吕师对此颂评论“此决择因后二相”显然失当。

《理门论》有相同意思的颂：

宗法于同品，谓有非有俱，
于异品各三，有非有及二。

二颂所说稍有不同之处为，《理门论》此颂首句“宗法于同品”比《因轮决择论》此颂首句“又于同品有”多了“宗法”二字，就把《因轮决择论》前一颂中涉及第一相的“谓于所比法”补上了。《因轮决择论》与《理门论》都强调，九句因的每一句因都是首先满足了第一相的。如果一个因不是宗有法之法，换句话说，举出一个因来，与论题的主项无关，那就不用再讨论此因与同、异品的九句情况了。从敦煌遗珍净眼疏可知，唐代研习者曾提出过九句因是否涉及第一相的疑问，净眼作出了正确的解答。现代因明研究者以为因三相比九句因多了第一相，显然是误解。

二颂所说的共同点为，述说了九句因是如何组成的。因与同品的关系有三种情况：有、非有、俱(俱二或及二)；因与异品的关系也有三种情况：有、非有、俱(俱二或及二)。因与同品的每一种关系分别与因与异品的每一种关系组合成一句，共有九句。

每一句都是由一个复合句表达的联言命题，而非选言命题。例如，正确的第一句因是：“同品有因并且异品有因”，而非“同品有因或者异品有因”。日本的逻辑教授末木刚博把九句的每一句都表达成选言命题，是严重的误解。国内有的中国逻辑史家作为译介者又推波助澜，从而把陈那因明的逻辑体系搞得面目全非。

二颂所说的同品、异品是宗同品和宗异品，所谓宗法，就是因法，因法为宗上有法之法。所谓有，与有法之有意义相同。同品、异品也是体，宗法是义。体上有义。例如，以“声是无常”为宗，以“所作性故”为因，瓶是“无常”的同品，瓶体上有“所作”因之义。这里说的同品就是指宗同品，即宗的谓项所立法“无常”，而不是指的因法(宗法，又称能立法)，即不是指因同品，清楚明白，按理不会产生误解。《理门论》关于同品定义中的被定义项与九句因中的同品，与因三相中的同品是一脉相承的。

本来，讨论同品定义只与所立法即宗上之能别法有关，一个对象是不是同品，与因概念毫无关系。在此基础上，才能考察此同品与因有三种不同关系。如果同品的定义中已经加入了因概念的内涵，那么只剩一种关系，即同品有因，而不可能有三种关系。异品亦然，定义异品与非因所成无关。在此基础上，也才能考察此异品与因也有三种不同关系。

《因轮决择论》说，因法(宗法)在同品里有三种关系：有、无有、亦有亦无。更明白地说是：所有同品有因，所有同品没有因，有的同品有因并且有的同品没有因。这第三种关系在颂文中称为“俱”或“及二”，“俱”或“及二”并非有并且没有的矛盾形式，而是有的同品有并且有的同品没有。因法(宗法)在异品里也有这三层关系：有、非有(无有)、俱(有的有且有的没有)。即是说：异品有因，异品没有因，有的异品有因并且有的异品没有因。

第四颂的后半颂和第五颂的前半颂决择因的正似，又把似因细分为“相违”和“不定”因，还把“不定”因进一步分为“共不定”和“不共不定”。规定九句中“上下”即二、八句为“正因”，“两边”即四、六句为“相违”因，“四隅”即一、三、七、九句为“共不定”因，“中央”即第五句为“不共不定”因。《理门论》用颂文“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定”概括出正因与各种似因的逻辑特征。两相比较，《因轮决择论》是用因轮图的方位加因与同、异品的有无来决择正因和似因中的相违因、共不定因以及不共不定因，用方位来决择正因、相违因和共不定因、不共不定因，便于记忆九句的特征。在此基础上再用因与同、异品的有无即逻辑内涵来决择，便更容易理解九句不同的依据。《理门论》的颂文直接用因与同、异有无即逻辑内涵来决择正因和似因，其依据便与《因轮决择论》一脉相承。

吕译标明第五颂后二句和第六颂前一句举出九种因，第六颂后三句举出对应的九种宗。吕师说明“原译第六颂有五句，今删正”。第六颂中最后一句列出第七、八、九句宗是“成常、无常、勤”，可见原译的第八句正因的宗为“无常”，符合佛家观点。

第七颂和第八颂补充说明同品三相与异品三相如何转动配合构成九句，并据此转动后的同、异有无与方位判定正、似。吕澂先生有释文：“转异品轮，左右两边与同品轮上下合，则成九句中二正因。上下与同品轮两边合，则成九句中二相违。两轮四隅异位相合，则为四共不定。中央直相叠合，则不共不定也。按图一、二、三可知。”这是说将异品轮九句向左转动两格后与同品轮九句两两配合就成为图三的两个图。

藏译第九颂给出了第一、第二和第三句因的同、异喻依的实例。第十颂给出了第四、六、七、八、九句因的同、异喻依实例。在《理门论》中没有专列关于九句因的喻例。《因轮决择论》列出同喻依便补全了宗、因、喻三支作法不可缺少的骨干成份。按惯例，三支作法的省略式是宗、因和同、异喻依。其中异喻依还可省略，而同喻依决不可省。省了便不知其同是否同品定有。同、异喻体可以省略是因为立、敌双方都可以根据因和所立法自行写出来的。异喻依可省则因其本来允许缺减，但同喻依不能缺减。同喻依是同喻依主项存在的标志，是满足第二相的标志。藏译本未列第五句因同、异喻依的原因是同无、异无，在“声常宗，所闻故因”例中，根本找不到同、异品有因。吕师对第九、十颂解释说：“二颂释九句因同异喻也。原译第十颂首句缺电字，今补正。九句第五不共，不举喻。”从原译图四可知，吕译为第五句补上了“如瓶。如空”，补错了次序，应“如空，如瓶”。细究起来，有蛇足之嫌，还是藏译本空缺为好。

第十一颂藏译为：“此依决定作，犹豫方便中 亦得有无俱，一分等相合。”吕师释文为：“例释同异九句中得有犹豫全分等作法也。后二相犹豫等过，法称因明特详言之，见正理一渧注佛教文库本一五一页以下。”

对第十一颂如何理解，颇费思量。统观《因轮决择论》对九句因的决择都是以“决定”因而非“犹豫”因来决择的，这应该是首句“此依决定作”的意思。后三句是说决择九句的正似，还提到“犹豫”“有”“无”“俱”“全分”“一分”等“方便”法门，但本论没有展开讨论。

这里说的犹豫不同于四不成似因中的犹豫不成。九句因不涉及违反第一相的犹豫不成因。但是九句中的七句似因或者违返同有，或者违反异无，或者同时违反同有、异无。它们的过失在《因轮决择论》中都只表现为决定的，而没有讨论犹豫的情况。对此，第十一颂,作了补充说明，除了那些决定的过失因之外，还包括没有提到的那些犹豫不定的因。

“亦得有无俱”指什么？尤费思量。吕师亦无只字涉及。在本论关于九句因的组成方式中已说明过因与同品的三个方向是“有、无、俱”，因与异品的三个方向也是“有、无、俱”。这第十一颂是对九句因正、似的总结，按理不应补充说九句因的组成方式。那么这里的“有、无、俱”究竟指什么？在天主的《入论》关于同喻的“俱不成”过说：“俱不成者，复有二种，有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，对非有论，无俱不成。”[3]46《大疏》解释说：“有，谓有彼喻依；无，谓无彼喻依。俱不成者，谓即二立两非有也。”[4]这是说，所谓有，指有体的同喻依；所谓无，即无体的同喻依。所谓俱不成，即指同喻依上能立法和所立法二者都没有。可见，“亦得有无俱”别有所指，另有更丰富的外延和内涵。至于有、无体意义上的有、无，在《因轮决择论》的内容中还没有涉及。

颂文提到一分，与一分相对的还有全分。全分、一分不等同于逻辑直言命题的量项全称和特称。有它们的特殊含义。在《因轮决择论》中也没有讨论七句似因的全分、一分过失。在《理门论》和《入论》中也没有出现过全分的字眼。在《理门论》中，一分共出现四次，意指两份或多份中的一份，与特称量词意义不同。

在《入论》中，一分的含义又有不同。《入论》在列举因过时说：“不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。”[3]24在“三同品一分转、异品遍转”中，“转”是有的意思，一分指九句因中说的“有非有”。“同品一分转”即同品有的有因，有的没有因。此谓一分相当于自然语言中的“有的”，它在这里表示命题的量项是没有疑问的。至于“异品遍转”中的“遍”，是指称除宗有法以外的“所有”。因三相的“遍是宗法性”和“异品遍无性”中的“遍”也指称除宗有法以外的全体。在《理门论》和《入论》的汉译本中，尽管没有出现全分的术语，当《入论》作者以“遍”和“一分”相对时，“遍”也就是全分。

《因轮决择论》第十一颂的内容在窥基《大疏》中完全得到体现。“全分”“一分”概念出现很多。窥基《大疏》按自、他、共三种比量，按犹豫，按有体、无体，按俱、不俱和全分、一分等五种标准详列宗、因、喻诸过，除《因轮决择论》未提及自、他、共三种比量这一标准外(在印度还不成系统)，按其余四种标准来辨析过类是得到印度陈那因明的真传的。

最后，本论附有四个图解：图一同品轮、图二异品轮、图三九句因轮、图四九句因轮作法(三支作法省略式实例加正因、似因判别)。

图四中，吕澂的释文说“九句第五不共，不举喻”，因此吕先生补了同、异喻依，但吕先生补错了同、异喻依的顺序。他又将第八句之宗译为“声常”，与《理门论》和《入论》不符，可能是错植。

综上所述，吕澂先生译讲《因轮决择论》有许多成果。一是确定藏译《因轮决择论》就是汉传提到而未译的《因门论》；二是纠正印度出威提布萨那《印度逻辑史》片面说法，本论不光讲了与因、喻相关之九句，还讲了九句因的前提条件即与宗相关的第一相；三是讲解了《因轮决择论》九句因与《理门论》中九式；五是更完整地给出了九句因实例，有《理门论》所无的同、异喻依(除第五句本来是同无异无外)，特别是列出同喻依便补全了宗、因、喻三支作法不可缺少的骨干成份；六是补充说明九句因都是依“决定”因而非“犹豫”因来决择的；七是可知汉传中窥基《大疏》按“有、无、俱”和“分”(全分、一分)详列宗、因、喻诸过亦有所本。

吕澂先生译讲《因轮决择论》也留有瑕疵。一是误以文中的因“三相”即陈那新因明的“因三相”规则；二是补例时，补错了宗体和同、异喻依的顺序。在几十年后的《因明入正理论讲解》中，第八句“声常”中被改正为“声无常”，第五句同、异喻依顺序仍旧错为“如瓶，如空”。