章太炎对文学家鲁迅及《狂人日记》的深度影响

郝 雨,田乐乐

(上海大学 新闻传播学院,上海 200444)

鲁迅先生逝世之后,陈子展于1937年发表过一篇怀念鲁迅的文章,其中追溯章太炎与鲁迅的渊源道:“以章太炎代表进步的封建知识分子,作为其中一个殿后的人物;以鲁迅代表激进的新兴知识分子,作为其中一个先驱的人物;师弟两人各代表过渡时代的一端,可以看出时代承前启后的关系,好像历史先生有意如此安排,这倒是很有意味的事情。”[1]179从章太炎的时代到鲁迅的时代,这其中的曲折,确实是近代史研究中一个能以小见大的可贵案例。本文便欲从章太炎与文学家鲁迅及其名作《狂人日记》的关系入手,考察新文化运动诸问题。

一、融会中西:1908年及之前的章鲁师弟

近世以来,西学东渐。特别是晚明以降,以利玛窦、徐光启等人的文化碰撞为代表的中西哲学融会日益成为潮流[2]。至于清中期,这种融会的思想便十分成熟了,如章太炎祖父的经算老师,生于乾隆年间的项名达[3]18,其治学便“以推见本原,融会中西成法,以通其变,竟未竟之绪,发未发之藏为归旨”[4]。在融会中西学术思想的基础上加以超越,寓世界文明建设于中国建设,是近世以来中国学术思想的一大潮流。

晚清以降,国难日重,有识之士,如潮竞起,援引西学,蔚为风尚,至于融会中外,超迈前圣,于近代诸人,已经不在话下。章太炎、鲁迅所活跃的19晚期、20世纪初期,西方哲学流行的是从尼采的重估一切价值到海德格尔的文明反思;至于东亚,也因为正处在危亡之际而兴起了自我文化的批判,这两种批判的合流,形成了人类史上一个大的文明批判浪潮。这个浪潮具体到中国,再具体到章太炎、鲁迅,就是二人在批判中国礼教的时候,常受当时西方文明自我反思思想的影响,而将思维逸出,连着西方文明一同加以批判。这在鲁迅,表现为他所说的“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗”[5]57。在章太炎,则表现为他从批判宋儒的天理始,一直贯通到批判当时的公理:“骤言公理,若无害矣。然宋世言天理,其极至于锢情灭性,烝民常业,几一切废弃之,而今之言公理者,于男女饮食之事,放任无遮,独此所以为异。若其以世界为本根,以陵籍个人之自主,其束缚人,亦与言天理者相若。”[6]

我们把这种立足于中国礼教批判而衍出人类文明批判的事实,总结为寓文明批判于礼教批判。

上面说的是形成寓文明批判于礼教批判思想的大环境,继续深入到章太炎、鲁迅自身,我们接下来将探讨二人形成这种取向的自身原因。

1903年,章太炎因“苏报案”入狱,直到1906年出狱,他读了三年的佛经,出狱之后,他又有选择地接受了当时流行的无政府主义,佛教对于世俗的批判,加上无政府主义对于人类文明的整体性反思,使得章太炎迅速地投入到礼教批判、文明批判之中。从1906年的《俱分进化论》开始,章太炎相继发表的《无神论》《建立宗教论》《代议然否论》《人无我论》《五无论》等一系列文章,集中体现了其寓文明批判于礼教批判的思想。在这之后,章太炎又将庄子哲学引入到批判思想之中。从现有的文献来看,章太炎是在1908年1月写就、1908年4月25日发表的《无政府主义序》[7]中最早引入庄子齐物思想的,此后,章太炎快马加鞭,1908年8月间,他又给鲁迅等一众学生讲授《庄子》[8]170,讲授内容经过整理发挥,就是后来出版的《庄子解故》《齐物论释》①从章太炎在《庄子解故》序言中说的:“微言幼眇,别为述义,非《解故》所具也。”(见章太炎《章太炎全集·庄子解故》,上海人民出版社2014年版,第149页)一句话可以看出,《庄子解故》与《齐物论释》是训诂、义理的姊妹篇。。

《齐物论释》是章太炎融会齐物哲学与佛教哲学②章太炎的佛学思想,根基是唯识宗、华严宗、禅宗,见郭朋、廖自新、张新鹰《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社1989年版,第354-392页。而发的礼教、文明批判。章太炎之所以会借鉴庄子的齐物哲学,是因为庄子哲学与其寓文明批判于礼教批判的思想路径十分吻合。

比如《庄子·齐物论》中对于文明社会过分执着“言”“是非”而忽略“道”这一行为的批判,从当时的历史来看,就是针对儒墨等家而发的[9]56;而庄子对文明社会所下的“天地一指也,万物一马也”这一断语,则是针对公孙龙子的指物论而来的[9]58-59。庄子常从对儒墨礼教的批判出发,衍为对于文明社会的批判。之所以会出现这种情形,是因为儒墨礼教本身就是文明在一个阶段的具体形态,礼教带有文明社会的普遍性,所以章太炎才会说庄子“远睹万世之后,必有人与人相食者,而今适其会也”[10]3。庄子当然不是预言家,是文明与礼教的关系决定了其思想的超越性。

礼教是文明的具体形态。礼教批判,能使思想获得在地性,即深深扎根于当时的历史;而文明批判,则使思想获得超越性,使其千载之后,依然具有活力。能实现寓文明批判于礼教批判,需要有大的见识,庄子有这个见识,章太炎有这个见识,其学生鲁迅,也有这个见识。

从鲁迅1907年、1908年所作的《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》中,都能看到其追踪中西文化潮流,对中西文明所作的批判。至于这种批判是否受到了章太炎的影响,从鲁迅逝世之前还在念及“俱分进化”、章太炎主持的《民报》等事可以看出,他是受了章太炎极大影响的③鲁迅《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》,载《鲁迅全集》第六卷。在这篇文章中,鲁迅忆自己并不是爱章太炎的“俱分进化”,这是不可信的。鲁迅之所以这样说,是为了支持当时的革命而做的曲笔。比如他又说章太炎讲的《说文解字》,他一句也不记得了,但事实却是,他是认真做了笔记且精心保存的,参见《章太炎说文解字授课笔记》,中华书局2010年版。。具体说来,鲁迅在《河南》上发表《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》都与乃师章太炎的关系相联[11]9-13,并且,这三篇文章从文风到内容,都受到章太炎深刻的影响[12]210-215。

至此,可得出一个结论:寓文明批判于礼教批判是章太炎、鲁迅师弟一以贯之的思想路径。

二、会馆鲁迅的转识成智与文学家鲁迅的诞生

1912年5月6日,鲁迅住进山会邑馆(即后来的绍兴会馆)[13]1,一直到1918年《狂人日记》发表,这一段会馆时期,被称为鲁迅生平“最弄不懂的部分”[14]45,竹内好便以此一阶段为核心,构建了他影响深远的“竹内鲁迅”。竹内好认为,会馆时期,鲁迅形成了一生的主轴,他把这一时段沉默的鲁迅看作“黑暗”;他认为鲁迅在这黑暗中“自觉”——自觉有罪;他把这种黑暗与自觉叫作类似宗教性的“回心”;一以贯之地,他把鲁迅的文学叫作“赎罪的文学”[14]45-46。

竹内好十分敏感,他觉察到了会馆时期对于鲁迅一生的重要意义,但是对于他所说的诸如“回心”“罪的自觉”“无”等等,总的来说,实在有些“玄学化”[15]181了。我们认为,会馆时期确实是鲁迅思想形成的重要阶段,但是其思想内容既不是“回心”,也不是“罪”,而是一种对于1908年之前所接受的知识的反思、沉淀、超越,我们把这种反思、沉淀、超越叫作“转识成智”。

之所以给它命名为转识成智,并不是故弄玄虚,这与鲁迅此一时段的思想事实密不可分。如果不想使此时期鲁迅的研究流入“玄学”(这里的玄学,义为空想,并不是魏晋玄学),最好的方法是考察能反映鲁迅思想的日记与书账。

查鲁迅的书账,他来北京后所买的第一本书是章太炎的《齐物论释》[13]37,而且,从1912 年到1924年,鲁迅书账里只出现过两种时人的思想类著作,分别是1912年购入的《齐物论释》以及1913年购入的杨文会的佛学著作《等不等观杂录》[13]95。由此,我们几乎可以肯定,会馆时期的鲁迅仍然在延续着他对章太炎的学习,从《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》到听章太炎讲课,再到学习《齐物论释》,这是个一以贯之的过程。因此,我们就可以回答鲁迅为什么在这段时期大量读佛经、老庄了①从1912年到1924年,鲁迅的书账里,思想类作品,几乎完全都是释典与道家经典,见《鲁迅全集》第十五、十六卷。——因为不深入庄子哲学、佛教哲学,鲁迅便无法真正理解并超越他的老师章太炎。

通由章太炎这架桥梁,鲁迅深入到了佛学与庄学之中,这使得他的思想得到了飞跃的契机,这就是转识成智。

“转识成智”,是唯识宗的理论。它指的是“由以分别为主、由‘我执’‘法执’的意识活动,转变成为如实理解的无分别、无执着的智慧”[16]411。从普遍意义上讲,转识成智表达的是认识过程由知识到智慧的转化[16]412。具体说来,知识,指的是对世界加以区分、分别并在此基础上使用命题加以陈述的名言之域,而智慧,则是“有关宇宙人生根本原理的认识,关于性与天道的理论”[16]412-413。从知识到智慧,是认识过程的飞跃,它一方面需要大量的知识作为基础,另一方面也需要在对性与天道的探索中超越名言领域的知识,去领悟那贯通整个宇宙的无所不通的“道”。当人能够开始获得智慧,便能够达到一种“理性的自觉”[16]420。这种理性的自觉,表现为一种在理性光辉照耀下的豁然贯通之感的直觉,用孔子的话来说,就是从心所欲而不逾矩,无论小大精粗,行动坐卧,种种直觉的、自发的行为都能够达到一种与人的理性相符的境地。宋明儒者在这方面很有经验,不妨征引一些例子:

仆年二十七,始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方,既无师友指引,惟日靠册书寻之,忘寐忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也;体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰:“作圣之功,其在兹乎!”[17]83-84

以上是明儒陈白沙的自述,他的认识便经历了一种从大量获取知识到领悟性与天道的过程,最后陈白沙显然是获得了智慧。他获得智慧之后的境界就是日用间种种行为都能够与理性相符,同时,他的智慧也将他此前的知识融会,实现了一种对世界的整体、大全而非条理的把握。

上面我们说到,知识是分析、区别,是通过命题加以陈述的名言之域,那么,智慧能不能用名言表达呢? 历史上不同的学派有不同的回答,而对于庄子来说,他认为世界不能通过名言领域的知识加以把握,只能通过智慧领域的诗与寓言加以暗示[18]220-222。即不通过条分缕析去说教,而将道理寓于艺术形象之中去启迪人,使人自悟,从而获得属于自己的“作圣之功”。

通观鲁迅的创作,他1912年之前的作品,无论是科学知识论述、政论,还是文艺理论、译作,几乎全部是知识,没有达到智慧的境地。而会馆时期通由庄学与佛学对于宇宙人生根本原理的探讨,则能将鲁迅接引到研究性与天道、通达智慧的道路上去。鲁迅的成长过程便十分符合庄子的思想:不同于1912年之前以知识的形式把握世界,从1918年发表《狂人日记》开始,鲁迅一直都是以“文学家”的面貌用诗、寓言、小说、杂文等审美形式去把握世界的,而他所塑造的艺术形象又无一不带有深刻的哲理,我们也常能从他的文学中获得启迪。

能将文学与哲理结合起来,并不是什么稀奇的事情,但是能达到庄子与鲁迅似的境界,则非有大智慧不能为之。千年前的庄子不能“预言”鲁迅的成长,鲁迅的成长只能反证出在此时段内他确实通由学习释道思想经过了一个转识成智的过程。

佛学与庄学对于终极原理的探讨,使得会馆时期的鲁迅得以沉淀、超越他此前所获取的知识,逐渐实现他的转识成智。这种智慧使鲁迅开始能够实现对于宇宙与人生的整体、大全式的把握,也使得鲁迅开始成为一个能以“诗”把握世界的人。文学家鲁迅,就在这里诞生。

三、《狂人日记》与庄周梦蝶

这里需要再次强调一下,鲁迅的转识成智是追随着章太炎而来的,是对此前所遭遇问题的继续探讨,这个问题就是对礼教、文明的批判。但是,令人疑惑的是,鲁迅的自述以及受其影响的相关研究大多只关注反礼教的一面①鲁迅的自述,参见鲁迅《且介亭杂文二集·<中国新文学大系>小说二集序》,载《鲁迅全集》第6卷。相关研究,以王富仁先生的研究最有代表,参见王富仁《中国反封建思想革命的一面镜子——<呐喊><彷徨>综论》,北京师范大学出版社1986年版。,特别是对《狂人日记》的相关阐述。

之所以出现这样的状况,从大环境来说,与现当代文学研究中过分重视外来文学影响而忽视“中国文学的世界性因素”[19]233-272的研究方法有关。这种忽视使中国现当代文学的批判精神往往只能局限在中国,具体到鲁迅,就是只局限在中国的礼教,而缺乏与世界文学的真正对话。从鲁迅个人来说,新时期以来,他的许多作品,特别是《野草》,思想内涵研究都有很大的拓宽,这一方面是因为鲁迅在《野草》中倾注了他几乎全部的诗学与哲学,另一方面也是因为《野草》表意模糊,易于发挥。但是鲁迅的一些指向性明确的小说、杂文,思想内涵研究就很难扩大。比如,从1978年严家炎的《<狂人日记>的思想和艺术》[20]到2015年解志熙在纪念新文化运动百年研讨会上的发言[21],大约40年间,研究者对于《狂人日记》的关注点一直集中在礼教批判,中国的礼教批判。我们知道,鲁迅早期的文章,强调“取今复古,别立新宗”,即在对于中西文明的损益中建设中国,这种视野如此宏大,难道在鲁迅回国后的作品,在《狂人日记》中没有体现么?

我们的回答是:有。鲁迅自己其实已经有过透露:“但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害,却比果戈理的忧愤深广,也不如尼采的超人的渺茫。”[22]247鲁迅的这句表白说得十分清楚,他是将尼采等人对于文明的批判落实在中国的礼教上,这就是我们说的寓文明批判于礼教批判。

这种思想倾向集中体现在《狂人日记》的材源上。长久以来,研究者对于《狂人日记》材源的梳理都集中在外国文学上①汪卫东《<狂人日记>影响材源新考》,《文学评论》2018第5期,第52-57页,及汪卫东、何欣潼《鲁迅<狂人日记>与莫泊桑<奥尔拉>》,《鲁迅研究月刊》2018年第9期,第22-24、32页。而忽略了中国方面,特别是鲁迅认真学习的庄学、佛学以及章太炎的思想。以下我们来探讨鲁迅对于这些思想的吸收。

(一)《狂人日记》的狂愈主题对《庄子》梦觉主题的吸收

“梦”是虚幻的,它与现实世界相对,因此常被批判现实的思想家借来比喻“现实”的虚幻性,而“觉”则用来比喻了悟虚幻现实之后的状态。比如我们熟悉的“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”便是显例。在中国,癫狂病因与梦同样具有非现实的品格而经常被类比为梦,比如清代名医王清任的著作《医林改错》中治癫狂症的药方便叫作《癫狂梦醒汤》:“癫狂一症,哭笑不休,詈骂歌唱,不避亲疏,许多恶态,乃气血凝滞,脑气与脏腑气不接,如同作梦一般。”[23]59由庄子肇始的“梦觉”主题与后世的“狂愈”主题在中国哲学中本是一脉相承的。

庄子使用梦觉主题来批判礼教及世俗文明,精研庄学的鲁迅所创作的“狂人”形象对此便有继承。我们可以提供证据如下。

庄子在《齐物论》中批判儒墨所代表的世俗文明过分在乎利害、生死而忽略大道,他便将世俗文明比喻为梦:“梦饮酒者旦而哭泣,梦哭泣者旦而田猎。方其梦也,不知其梦也”[9]87。梦中哭泣,醒时反而高兴,做梦之时,人不知道自己在做梦。狂人病时发狂,愈后做官。发狂,如同做梦,病愈,如同梦醒。

“梦之中又占其梦,觉而后知其梦也”[9]87。庄子认为世俗之人不断发展自己的文明,其实不过是梦中做梦而已,只有真正梦醒了,才会恍然大悟。狂人发狂,发现他人吃人、历史吃人,这在“大哥”等人看来,已经不可思议,但是狂人竟然还能继续发现自己兄弟吃人,乃至自己也吃人。这狂中之狂显然是对梦中做梦的借鉴。

“且有大觉,而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉! 丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡”[9]87。庄子认为,只有真正觉醒的人,才会知道世俗文明乃是一场大梦,有些愚者自以为觉醒,其实不过是继续做梦罢了。这些愚者的所谓觉,不过是遵守君臣礼教而已。因此世人皆梦,说别人做梦,其实不过是自己也在做梦。狂人发狂,世人皆说狂人发狂,但是世人遵从那礼教,才是真正的发狂;狂人病愈,狂人与亲友都觉得是病愈,其实不过是回归礼教,这仍是在发狂。狂人病愈,便去做官,这就是庄子说的“君乎,牧乎,固哉”。没有真正的大觉,无论狂人是狂是愈,旁人觉其狂觉其愈,都只是在发狂、做梦而已。

(二)“大觉”思维与“救救孩子”

既然世俗文明中人无论是梦是觉,都只是在做梦,那难道就没有解脱的方法么? 庄子的回答是,“万世之后,而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也”[9]87。只有大圣的大觉,即对文明社会作彻底的反思,才是真正的觉醒。这种“大觉”类似于顿悟,也即对自我做彻底更新。

鲁迅受此“大觉”思维影响十分之深。比如《狂人日记》的结尾,鲁迅便认为当时没有一个真正的人,大家身上都带着吃人的罪恶,因此最后只能呼唤救救孩子。在《我们现在怎样做父亲》中,他也说肩住黑暗的闸门,放孩子到光明的地方去。鲁迅为什么不认为他们那一代人自己就可以到光明的地方去,非得把希望放到孩子身上呢? 这种呼唤孩子的主题,一方面来自老子的“复归于婴儿”(《老子》王弼本第二十八章),另一方面来自尼采的“精神三变”,庄子则把这种状态称作“吾忘我”(《庄子·齐物论》)。

孩子在这些哲学家以及鲁迅这里,都是一个象征,他象征着一种觉醒,意味着彻底忘却、超越此前的自己,回归一种纯洁的心灵,即将展开一种重新开始。

行文至此,我们可以发现,《狂人日记》的材源一大部分来自庄子、老子、尼采的思想。这些思想,统统指向对于人类文明的批判,期待一种文明的重新开始,鲁迅则把它落在礼教批判之上。并且,《狂人日记》结尾所呼唤的真人、纯洁心灵、文明的重新展开,完全可以适用于任何文明批判中,这已经不是礼教批判所能牢笼得住的了。

(三)吃人与心斗

对于文明批判,还有一点证据,那就是鲁迅对于章太炎以及佛学的继承。“吃人”是《狂人日记》十分重要的主题,这个主题直接来源于章太炎的《俱分进化论》。章太炎为了说明世界是善恶、苦乐同时进化,便指出人类文明的本质之一就是“吃人”:

虎豹以人为易与而啖食之,人亦以牛羊为易与而啖食之。牛羊之视人,必无异于人之视虎豹。是则人类之残暴,固与虎豹同尔。虎豹虽食人,犹不自残其同类,而人有自残同类者。太古草昧之世,以争巢窟竞水草而相杀者,盖不可计,犹以手足之能,土丸之用,相抵相射而止。国家未立,社会未形,其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣,浸为戈、矛、剑、戟矣,浸为火器矣,一战而伏尸百万,蹀血千里,则杀伤已甚于太古。纵令地球统一,弭兵不用,其以智谋攻取者,必尤甚于畴昔。何者? 杀人以刃,固不如杀人以术,与接为构,日以心斗,则驱其同类,使至于悲愤失望而死者,其数又多于战,其心又憯于战,此固虎豹所无,而人所独有也。[24]3

章太炎认为,虎豹作为动物尚且不吃同类,而自诩文明的人类却因为种种原因而自相残杀。礼教本身即是文明的一个具体历史形态,鲁迅对于礼教吃人的控诉来自章太炎对于人类文明吃人的批判。

不仅如此,章太炎还指出,相比远古时期真刀真枪地相杀,文明社会“吃人”的方式是“心斗”——这来自庄子的思想。鲁迅在《狂人日记》第七节中也说:

我晓得他们的方法,直捷杀了,是不肯的,而且也不敢,怕有祸祟。所以他们大家连络,布满了罗网,逼我自戕。试看前几天街上男女的样子,和这几天我大哥的作为,便足可悟出八九分了。最好是解下腰带,挂在梁上,自己紧紧勒死;他们没有杀人的罪名,又偿了心愿,自然都欢天喜地地发出一种呜呜咽咽的笑声。否则惊吓忧愁死了,虽则略瘦,也还可以首肯几下。[25]449

鲁迅此处所描写的“罗网”与“自戕”显然就是对于庄子、章太炎“心斗”思想的继承。

吃人与心斗在章太炎那里,是对人类文明的整体批判,鲁迅则把它们落在礼教上。而且,章太炎认为重建文明的方法是:

世有勇猛大心之士不远而复,吾宁使之早弃斯世而求之于视听言思之外,以济众生而灭度之。纵令入世,以行善为途径,必不应如功利论者,沾沾于公德、私德之分。康德所云“道德有对内之价值,非有对外之价值”者,庶几近于“无漏善”哉! 何以故? 尽欲度脱等众生界,而亦不取众生相,以一切众生,及与己身,真如平等无别异故。既无别异,则惟有对内之价值,而何公德、私德之分乎?[24]13

这是章太炎对于佛教思想的继承与发挥。他认为世俗文明世界已经很难改变,因此期待勇猛大心之士的“大觉”,他要求新文明于“视听言思之外”,他期待文明的重新展开,这需要一种纯洁的道德。从上文的阐述,我们可以发现,“救救孩子”的主题也来自于此。

(四)通史史观与退化史观

《狂人日记》中的史观问题也颇有讨论的意义。如何认识古代中国,这是横亘在近代诸人心中的一个大问题,而《狂人日记》就是鲁迅史观的一个代表。季剑青指出,在《狂人日记》中,“历史不是作为过程性的叙述,而是作为一个整体的对象化的存在而被狂人把握的”[26]。季剑青的觉察展现了一个大问题,那就是鲁迅对于历史,是能够达到整体性地把握,即“通”的境界的。

能否跳脱出琐碎的历史片断而形成对历史的整体把握,是判断一个史学家是否能“通”的重要条件。司马迁把它总结为“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,熟悉司马迁这一断语的鲁迅不可能不在表达自己史观时慎之又慎。并且,形成通史意识与达到“通”的境界在历史学中是极难的,“综观诸大家,能有通识者,除家学渊源,智商特异外,下面三个条件也是不可或缺的:心力之专致,阅历之凝练,智慧之风发,方可接近这种学问最高而至难的境界——谓之‘通’”[27]。鲁迅的学术渊源即是乃师太炎先生。

章太炎是中国近现代最先探索写作新式“中国通史”的史学家之一[28],而从上文对于章太炎《俱分进化论》的引用中,我们可以发现,将人类历史作为一个整体加以把握并把它归结为“吃人”的,正是章太炎。鲁迅之所以敢于对历史作整体的把握以及将中国历史的“吃人”特性表现出来,是因为其背后有章太炎的理论支撑。当然,鲁迅此处对章太炎的化用也是一种寓文明批判于礼教批判。

而且,《狂人日记》对于章太炎史观的吸收还不止于此。《狂人日记》第十节说:“易牙蒸了他儿子,给桀纣吃,还是一直从前的事。谁晓得从盘古开辟天地以后,一直吃到易牙的儿子;从易牙的儿子,一直吃到徐锡林……”[25]452鲁迅认为,在以前的野蛮时代大概人都是吃人的,所以对桀纣时代吃人并不是特别批评,只说“还是一直从前的事”。他最反感的是中国没有进步,此后一直吃人,特别是近代,也即他的当代,中国人还在吃人。联系鲁迅在《看镜有感》中表达的对于汉唐气魄、拿来主义的向往而鄙夷宋以后的国粹气,我们可以大致了解到,鲁迅最为批评的其实是宋以后的历史,这种史观同样来自章太炎——章太炎在《俱分进化论》中认为中国自宋以后有退化而无进化[24]9。值得注意的是,章太炎与鲁迅都是在世界历史中进行比较才得出自己的结论的,章、鲁的史观具有研究中国历史的世界视野。

综上,从鲁迅的成长史来说,《狂人日记》是鲁迅此前思想的一种爆发式展开。鲁迅是将其系统接受的章太炎、庄子、佛学、尼采对于人类文明的批判收束到礼教之中,才写出《狂人日记》的。《狂人日记》寓文明批判于礼教批判,从中国来说,它具有极强的现实批判性,从人类文明来看,它确实是一部具有世界品格的作品。

因此,《狂人日记》远远不止礼教批判这样简单,它的每一个主题,诸如梦觉、狂愈,大觉,吃人、心斗等,都代表着对于人类文明的批判,从接受美学来说,它们作为能指,可以在任何时间唤起人们对于自己处境的反思,促使人类文明不断地更新、进步!

四、馀论:五四新文化运动的世界性

从鲁迅对于章太炎的接受与超越中,我们可以看到两个时代的转换——从前五四新文化时代到五四新文化时代。所谓“前五四新文化时代”,我们不想给它一个严格的定义,而是把它作为五四新文化运动的直接思想来源看待。从章太炎与鲁迅的案例里可以发现,以鲁迅为代表的五四新文化运动并不是一场冒失的、突然的运动,也并不是一场仅仅局限在中国的运动,它是一大批前代思想家对于世界文明作出总结反思之后的思想结晶。五四新文化运动所提出的许多问题,不管是隐还是显,都与人类文明中、世界历史中的众多问题息息相关而且给出了解答,这也是我们后人应该总结继承之处。