从家族护法神到城区保护神——巴塘“翁图阿琦”的身份转变

翟淑平

关于神明身份的转化，华琛(James L. Watson)曾以“神明的标准化”为题，专门撰文探讨。他分析了中国东南地区对女神天后(又称妈祖)普遍崇拜的发生过程，解释了传统王朝如何借助神明崇拜,通过将“民间神明”认定为“帝国神明”，来营造帝国大一统的氛围，在象征和结构上实现帝国的文化整合与政治一体。华琛指出，天后原本只是帝国一隅崇奉的一位“小神”，宋代以来，被朝廷和士大夫不断推介与倡导，至明清，这位“小神”已成为许多区域共同崇拜的“大神”，这一过程被华琛称为神明的“标准化”。这种转换意味着被朝廷认定的神明地位逐渐提高，“吃掉”或是“消化”了地方小神。然而，帝国控制普通民众的宗教生活并不依靠强制，也不对民众的宗教信仰和观念刨根究底，其倡导的是象征与结构，而不是信仰与意义本身。换言之，不同群体可以表达自身对于信仰的理解，赋予其不同意义，但这并不影响帝国的文化整合和政治一统。

尽管华琛借助神明崇拜旨在理解帝国政体建构和文化整合，然而，他采用的神明转换视角对于理解区域社会通过引导神明实现其政治实践和社会整合，也有重要的适用价值和借鉴意义。从整体上看，神明的“标准化”表明了一种由“私”到“公”(1)这里所谓“公”和“私”是从相对意义上而言的。也就是说，翁图阿琦成为巴塘“公共”护法神之前，是第巴家族供奉的“私”的护法神。然而，她作为“祖母护法”，在藏地也被广泛供奉，具有“公共”的特质。的过程。帝国能够借此实现其“大一统”意义上的“公”，而不同层次的地域社会——从地域到城镇再到村落——也能够借助相同的逻辑进行其政治与社会治理。

基于此，我将华琛的“神明标准化”理论引入西南民族地区之中，用来解释一个汉藏结合城镇的城区保护神所经历的身份转换。这座名为巴塘的小城地处四川、云南、西藏三地交汇处，隶属于四川省甘孜藏族自治州，其城区保护神是一位被当地人称为“翁图阿琦”的女神，她是一位由西藏进入巴塘的外来神。清朝初期对藏区采取以蒙治藏政策，蒙古固始汗与达赖喇嘛通过结盟的方式取得了对全藏的统治。顺治帝对二者予以册封，确立了其共同掌管西藏事务的地位。巴塘在这一时期归其管辖，五世达赖喇嘛派遣两名第巴(地方官)前往巴塘管理地方事务，分别为“巴德娃”和“娘涅德娃”，意为大营官、二营官。“巴德娃”家族在西藏时，就在家庙中供奉直贡祖母护法神，来巴后一并带入，同时还号召巴塘民众共同供奉，这位家族护法神转变成了巴塘城区保护神，“翁图阿琦”的名称也由此出现。从字面意思来看，“翁”是大家、公家、公共的意思，“图”是供奉的意思，“阿琦”是她的名字，合在一起，就是大家一起来供奉阿琦。

从第巴家族护法神的“私”转换为巴塘城区保护神的“公”，这一过程既包含着华琛所说的“神明标准化”的意涵，即帝国的文化整合与政治建制逻辑在区域地方层次同样存在，但同时，翁图阿琦的身份转换也具有更多的文化性和地域性特质。一方面，这来自中国东南和西南的区域特征分立，受制于各自的地缘政治；另一方面，也与藏文明的整体特征相关。中央王朝间接统治下的巴塘地区，第巴是地方政权的最高首领，在藏文明“政教合一”格局下，地方社会具有保持“独立王国”的诉求。其策略往往通过控制宗教信仰来加强自身的政治统治，而在较为“统一”的佛教信仰模式下，家庙到公庙的转化更为自然和流畅，并不存在华琛所说的“象征-结构”与“信仰-意义”的分立。此外，在巴塘，“标准化”后的神明并没有“消化”或“吃掉”本土的其他神灵，而是以一种萨林斯意义上的“文化并接”(2)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居译，上海人民出版社，2003年，第35页。共同存在于巴塘社会之中，营造着其整体社会生活。

因此，本文将巴塘城区保护神翁图阿琦的身份转换放置在特定的社会史中进行研究，既能透析出帝国政权与地方自治之间的政治互动，又能够从上/下、内/外、圣/俗的杂糅交织中关照地方社会的文化逻辑与区域特征。

一、“阿琦孔”与“翁图阿琦”

巴塘县城有一座小庙，静默地站立在纷扰杂乱的老街上。它是一座汉藏混合风格的两层小楼，在四周不断拔地而起的大房子中，显得十分寂寥。没有大门，更没有院落，甚至连最简陋的牌匾都未悬挂，只有楼梯边上那个并不高大的灰白色煨桑炉，才会叫人把它与庙宇曲曲折折地联系起来。然而，就是这样一座看似平淡无奇甚至毫无生气的小庙，却供奉着巴塘的城区保护神。它虽不悬挂牌匾，却拥有一个全城人皆熟知的名字——“阿琦孔”(3)“孔”在藏文中是房子的意思，所以“阿琦孔”的字面意思是“阿琦住的房子”。，里面供奉着被人们叫作“翁图阿琦”的女神。

藏历每月初三、十五这样的吉祥日子，阿琦孔就会一扫平日的宁静，显出欢腾之气。城区的人们一大早从家里出来，手提袋子，内盛小麦、大米、茶叶、酥油块儿，有的还拿一瓶自家酿的青稞酒，路过老街的十字路口时，花四元钱买两把从高山上采回来的柏树枝，或急或缓地向庙子走去。若是没有带青稞酒，就在庙子附近的小商店停留片刻，买一瓶两元钱的二锅头。到了阿琦孔，人们先要在楼下的煨桑炉“煍烟烟”——也就是煨桑，当地人习惯这么说。之后再拾阶而上，在二楼的外厅，脱帽、掸尘，低头弯腰地走进内殿，冲着击鼓诵经的喇嘛微微点头一笑，把早已备好的数元零钱恭敬地搁在堆积如山的钱堆上，退后两步，开始在巨大的茶桶内添茶；然后走到翁图阿琦的神像前，打开带来的酒瓶，轻轻放置在神坛前，双手合十，顺时针转上三圈，最后在神殿正中认真地磕三个等身长头。

经年累月地来阿琦孔“拜菩萨”，是巴塘城区居民由来已久的习惯。有的人甚至不去巴塘的主寺康宁寺参拜，却每月不漏地要“拜翁图”。对此，当地人有自己的解释：“它是城里面人的寺庙，翁图阿琦是巴塘城区的保护神。”(4)受访人：扎西格乃，访谈时间：2014年7月，访谈地点：扎西格乃家中。既然是城区的保护神，哪有不敬拜的道理？谁敢不敬？有一位老人告诉我：“翁图阿琦是个老婆婆，大家都敬她。她最灵了，一到三更半夜，她就出来，到巴塘城里四处视察一下子，转一下子，看有没有人做坏事。反正她就是巴塘城里头的保护神，全部都要去拜的。”(5)受访人：幺妹儿，访谈时间：2014年7月，访谈地点：扎西格乃家中。

作为“巴塘城里头的保护神”，翁图阿琦的职责大致可以归结为以下几个方面：(1)城区领域的巡逻、监管，保障巴塘城的安全；(2)弃恶扬善的道德教育；(3)护佑人们的出行、旅途平安；(4)调解纠纷，见证赌咒；(5)助商人生意兴隆；(6)助求学之人学业有成；(7)在巴塘山神的年度聚礼、共商巴塘城诸事务时，翁图阿琦负责牵头，并以她的道场作为聚礼场地。

可见，翁图阿琦作为城区保护神，除负责巴塘城区这一方水土的平安吉祥外，对于城区民众日常生活的各个方面，都起着指导、监管和支持的作用，在巴塘的神灵体系中占据着重要地位。叫人不得不去思考一个问题：这位女神究竟源自何处？又是如何成为巴塘城区的保护神？

二、“祖母护法神”

如上文所述，“翁图阿琦”意为“大家一起来供奉阿琦”。在对已经卸任的康宁寺前任堪布、巴塘著名高僧根阿贝的访谈中，我对翁图阿琦的来源有了非常清楚的了解。原来，这位阿琦女神就是直贡噶举派护法神祖母曲吉卓玛。关于她的生平和传记，热色·贡觉嘉措所著的《直孔(6)这里所用的“直孔”，即为“直贡”，只是音译选用了不同的汉字。后文统一用“直贡”。护法神曲吉卓玛传记》(7)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第2页，第6页，第12页。中有非常详细的介绍。

根据贡觉嘉措的书写，阿琦是金刚空行母的化身，曲吉卓玛是其本名，由于她是直贡噶举派创始人直贡·仁钦白的祖母，又被人们亲切地称为“祖母护法神”(8)白玛：《直贡·仁钦白的传奇人生》，《西藏文学》2004年第6期。。正如《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》所云：“佛法衰微浊世时，在那北方城镇中，众佛母之化身，转生在此名卓玛，开示无生之精要，在城乡沟壑和尸林，常常漫游其周遭，她的佛法能昌盛。”(9)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第2页，第6页，第12页。金刚空行母来到藏地雪堆，降生为纳南巴觉沃白和直萨达尔宗的女儿。纳南巴觉沃白精通旧译密咒，学修兼备，直萨达尔宗则具有空行母德相。二人多年膝下无子，遂往尼泊尔的圣星衮神殿求子，金刚亥母聚集三世佛子等凝悲智于一体，把一支镶有“哈”字的五股黄金金刚杵抛向直萨达尔宗胎中。十月后，即在雪堆转生为曲吉卓玛，当时是佛灭度后的一千五百年，即藏历第一饶迥火兔年，公元1027年前后。曲吉卓玛出生的地方被称为“吉扎”，意思是降生有声望人的地方。后来，人们在其出生地的显要处建有护法母的灵庙。

曲吉卓玛从小就颇具慈悲心，劝导乡人和伙伴诵念度母心咒。她七岁时就对父母说：“这里不是我的久留之地，在康区有一位上等种姓的男子，他和我因祈祷而要结合，我要到那里去。”(10)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第2页，第6页，第12页。她还能清楚地描述出该地方的特点，众人称奇。曲吉卓玛从父亲处聆听到明妃益西措杰传承的金刚橛密法，并加以修证。她十八岁时，父母先后离开人世。她办完父母的丧事后，随喇巴地方的商人前往康区，去了邓柯上部宗乌镇，与她常说的有缘人、出身名族居惹家族的阿美·次琛嘉措结合。次琛嘉措具备金刚类勇士男德相。婚礼之后，他们就居住在邓柯度母岩下方宗乌地方。有云：“邓柯上部岩处住有居惹家，此地就是居惹不变地。”(11)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第16页，第20页，第24页，第24页。他们先后生下四个儿子，分别取名南喀旺久、白噶旺杰、囊噶巴·索朗白和噶童珠西，并让他们修炼至尊金刚瑜伽母，结果他们都亲见金刚瑜伽母，并见证了法性真理。曲吉卓玛积累了无数的功德，迅速获得成就和神通，飞檐走壁，无所不能。她制伏那些怀有嗔心、凶狠残暴的八部鬼众和世间空行母，让他们立誓做佛教护法神。她不断修炼，弘法利生，并誓愿护持密法。最后于第二饶迥年的上叶，成就虹身，大往生身，共在世七十多年。

曲吉卓玛此生成就共同八大业和息、增、怀、诛四业，不管谁有求于她，只要虔诚祈祷，她总是在刹那间满足其一切愿望。直贡·仁钦白这样描述她：“征服三界救护一切众生，充任千位佛陀护法神，众生心愿如实去完成，心想事成顶礼阿琦护法。”(12)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第16页，第20页，第24页，第24页。直贡·仁钦白在很多密显经典中都有授记，人称三界救主直贡巴，他创建了直贡噶举派，而曲吉卓玛是其曾祖母，故称祖母护法。

祖母护法神既不属于被佛教大师制伏受誓约的一类妖魔，又不是食肉的罗刹女等凶狠残暴的鬼怪，而是称愿出生在人间守护佛法的真智慧空行母。正如仁钦平措在《修法精要明释》里所说：“金刚空行母为了护佛法，雪堆直贡大地之中心，转生阿琦曲吉卓玛，虽已出世又转生于世。”(13)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第16页，第20页，第24页，第24页。第二世达赖喇嘛根敦嘉措说：“离戏大乐广袤虚空中，宏传大乘祖母曲吉卓玛，成为怙主护法与祖母。”

直贡派第三十八任法台结热的《净相法》中所云：“这位护法神在外是护法神，在内是本尊神，在密是空行母，在绝密是上师。”(14)直孔·贡觉嘉措：《直孔阿琦传》，克珠群佩译，西藏人民出版社，2004年，第16页，第20页，第24页，第24页。正是由于这位护法殊胜而多重的身份和其护持佛法的认真，使其在藏地被广泛地供奉。由直贡派改宗为格鲁派和萨迦派的寺院都供奉她，包括色拉寺、甘丹寺、哲蚌寺的许多康村中也都供奉，众多僧尼皈依于她，新旧各派高僧大德也供其为本尊神。

然而，这位祖母护法神是如何传入巴塘并被当地民众视为保护神，还要回到具体的历史情境中考察。

三、家庙的公共转换

这位祖母护法神是在五世达赖喇嘛管理藏区时期，随着被五世达赖喇嘛派至巴塘管理地方事务的第巴一同进入巴塘的。这一时期，清政府对于藏区并不是直接的管理，而是采取以蒙治藏的策略。当时的藏区，阐化王帕竹政权支持的格鲁派和藏巴汗支持的噶玛噶举派之间矛盾激烈，双方为了夺取统治全藏的佛教教主地位展开政治、经济、宗教诸方面的斗争，也纷纷向蒙古各部王公贵族寻求支援。五世达赖和四世班禅派遣使者前往和硕特部，请固始汗入藏帮助。后者于1636年从乌鲁木齐附近出兵，攻入青海，在乌兰胡硕战败却图汗的四万大军，建立了在青海的根据地。次年，固始汗又秘密进入拉萨，会见了五世达赖和四世班禅，并于拉萨大昭寺释迦牟尼佛像前举行了结盟仪式。帮助五世达赖喇嘛扫清敌对势力后，全藏又一次得到了统一，从而奠定了格鲁派在全藏的统治地位。1652年，固始汗同五世达赖喇嘛进京觐见清世祖，顺治皇帝给他们册封，确认了二者共同掌管西藏事务的地位，意图政教分离，使之互相制约。噶丹颇章王朝在固始汗与格鲁派寺院集团的联合统治中，拉开了统治西藏75年之久的帷幕。固始汗利用自己的实权，实际上掌管着西藏的行政事务，并利用格鲁派及其首领达赖和班禅的宗教地位来约束民众，建立有利于蒙古和硕特汗王的统治秩序，并通过任命达赖喇嘛的大管家，来掌控达赖喇嘛的活动，而大管家就是听命于汗王的第巴。因此，藏文史料称这一第巴管理全藏事务的时期为“第巴雄”时期。(15)王辅仁，陈庆英：《蒙藏民族关系史略(十三至十九世纪中叶)》，中国社会科学出版社，1985年。

正是这一时期，五世达赖喇嘛派遣两名第巴前往巴塘管理地方事务，他们分别被称为“巴德娃”和“娘涅德娃”，意为大营官、二营官。“巴德娃”家族在西藏时，就在家庙中供奉这位直贡祖母护法神，来巴后自然也一并带入，继续供奉。第巴行使着地方社会最高行政权威，全面管理日常事务，如给僧俗贵族分赐土地，进行各级行政的人事任免，以及任命大小寺院的堪布等僧职。因此，第巴来到巴塘之后，渐渐形成了当地藏民围绕其官寨而居住的地方格局，他们的日常生活也很大部分是围绕着第巴的管理而展开的，成为第巴统治之下的属民。“巴德娃”号召巴塘地区的民众共同供奉他们家庙中的直贡祖母护法神，“翁图阿琦”的名字就是由此而得来的。

可见，从第巴家庙的护法神转化为巴塘城区的保护神，其首要动力是自上而下的行政“引导”或“迎合”。这个从“私”到“公”的过程，其背后的政治经济逻辑与华琛所论帝国的“神明标准化”逻辑相同，都是为了政治统治的需要，实现某种程度的“大一统”。当然，“大一统”的范围与标准有所不同。帝国的“大一统”在华琛看来是象征与结构层面的，然而，在第巴统治下的巴塘，受到藏文明“政教合一”总体格局的影响，除了象征与结构层面的诉求，也对宗教信仰和意义本身的整体性有要求，宗教信仰和政治统治是同构性的。巴塘地处藏区，在佛教信仰的辐射之下，民众接受一位在藏地本就具有声望且殊胜的护法神也是自然的。如果说帝国推介的“神灵标准化”过程会受到当地民众的反抗，毕竟通过象征和结构来“规训”神明，也需要处理与特定地域的关系，因而会遇到一定的文化阻滞和社会力量的干预；那么，在巴塘，祖母护法神本就属于佛教系统内的神明，文化的阻滞就不会出现。

实际上，前文所谓祖母护法神由“私”到“公”的过程只是相对而言的。在成为巴塘城区护法神之前，祖母护法神已经是藏地公共的神明，这需要从更大的背景说起。对于藏地来说，当佛教较为全面地“覆盖”苯教时，一种“神明标准化”的过程已经在遥远的过去发生了。当相对而言更具“个体化”的妖魔鬼怪被降服而发誓要去守护佛法因而成为护法神时，它们获得了某种公共的“普遍性”，这种“神明的标准化”与华琛所述有共同之处，也有其自身的独特性。吐蕃王朝在那时也在通过宗教信仰构建自身的“大一统”，因而需要通过“规训”神明构筑宗教信仰的统一。尽管祖母护法不在被“规训”的范围之内，她是乘愿而来，主动到世间护法，但却离不开这种“大一统”的整体背景。因而，翁图阿琦作为护法神本身就具有“公共”和“普遍”的特质，当她被第巴家族供奉为家族护法神时，也相应地获得了“私”的特质。也就是说，“公共神明”是可以在“公”和“私”之间穿梭的，可以守护佛法，也能够庇佑家庭和个人，这是翁图阿琦来到巴塘之后从“私”到“公”的文化基础，也正因为如此，第巴家庙的公共转换才能轻易地完成。

四、多重力量的交织

对于权力等级中不同地位的人而言，神明意味着不同的意义。“一个小神被国家收编，在进行重大改变后，又被当作一个官方认可的女神，重新强加于地方社区。观念在权力的各等级间来回流动。”(16)华琛：《神明的标准化》，见刘永华编：《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011年，第124页。在翁图阿琦的宗教象征转型过程中，国家官僚、地方精英、普通民众各自的关注点也有所不同。华琛指出，帝国对于神明的规训也允许权力等级下的不同群体去表达自身的不同理解，并赋予其不同的信仰意义，因为帝国看重的是象征与结构，也就是对“大一统”氛围的倡导，对民众如何理解和表达自身的宗教意义并不刨根问底。实际上，从中央朝廷，到西藏地方政权，再到第巴统治下的巴塘地区的僧俗大众都对祖母护法的身份转换起着不同的作用。

从宏观背景看，巴塘长期属于藏文明统辖，与西藏在宗教信仰上具有一致性，因而祖母护法神在巴塘立足且广受供奉是能够轻易地在文化并接上完成的。当然，其背后的逻辑仍然是中央帝国对于“大一统”的追求。与中国东南区域不同，西南民族地区与中央帝国的关系长期属于“松散”的“朝贡关系”，帝国对这一区域采取一种更加灵活的羁縻政策，即所谓“夷人制夷”。因而通过塑造“帝国神灵”以统合地方的现象不如东南地区多见。尽管官方也通过在西南地区推广关帝信仰来加强地方与帝国的宗教关联，然而，这一区域的不少关帝信仰是依靠汉人移民自下而上的力量实现的。例如，藏人受汉人移民的关帝信仰影响将关帝视为格萨尔王，主动地将关帝信仰实现“地方化”，与帝国的神明规训有很大不同。祖母护法从西藏来到巴塘，并成为巴塘城区的保护神，是在清政府采取以蒙治藏的历史背景下发生的。然而，在固始汗与达赖喇嘛共同营造的“第巴雄”时代结束后，第巴管理地方社会的惯例仍然在巴塘延续着，这为祖母护法不断被塑造为巴塘城区保护神，继续提供着制度性和行政性的支持。

同样，由于藏文明的“政教合一”特征，作为“中间群体”的政治精英和宗教精英，往往是“上下”沟通和对接的桥梁。尽管第巴家族护法神的公共转换是基于上层统治者的政治权威，然而，第巴作为地方政权的首领在上下互动中具有某种中间力量，完全有能力号召底层民众接受其家族护法神，并将其家庙转换为公共庙宇。巴塘每逢新年之时，大年初一是“巴德娃”的节日，当地人称作“大营官的大年初一”；初二是“娘涅德娃”的节日，叫“二营官的大年初二”；紧接着的初三就是翁图阿琦的节日，叫做“翁图罗所”；而巴塘本土的主寺康宁寺却屈居翁图阿琦之后，其节日被排在初四。这样的节日安排说明了地方官员的信仰偏向和喜恶是如何强势地影响着地方社会的信仰生活。

巴塘的地方宗教精英同样在翁图阿琦的身份转换中发挥了重要的中间作用。巴塘的首尊活佛包活佛(17)巴塘康宁寺共有九座活佛的世系法脉，首尊是包活佛，又称纳卡活佛，其他分别是居纳活佛、仰恩、呷打、莫多、刀许喇嘛、达然客松、八角活佛、向子诸古。对于地域内的神灵系统起着统领作用，许多山神都是被包活佛降服之后才立誓守护佛法，例如巴塘城区的两座神山巴杰东隆和拉玛多杰被收伏的故事如今在巴塘依旧广为流传。随着翁图阿琦进入当地神灵系统，阿琦孔也逐渐作为康宁寺的支寺而存在，由康宁寺派遣两名僧人长驻庙中，负责日常供奉，三月更换一次人员。同时，翁图阿琦的形象也渐渐确立，并被固化于康宁寺和日登寺(18)日登寺是巴塘城东日登村的村庙，历史上一直是巴塘城区老人念哑巴经的地方，又称哑巴庙，因做过康宁寺的替代寺庙而显得尤为重要。事情的背景是巴塘事件，光绪三十一年，凤全在巴塘被杀，康宁寺的高僧也参与其中，因此赵尔丰来巴平叛时，寺庙受到冲击，被关闭，而日登寺作为其替代寺庙，长达十八年之久。的壁画之上，与巴塘众神灵一起，成为巴塘社会信仰体系的重要组成部分。据本地人讲述，巴塘的神灵每年都有一次大型聚会，总结过去一年来各自的职责功绩，相互交流沟通，以求来年更好地守卫巴塘。翁图阿琦成为城区保护神之后，每年的聚礼场地就改在供奉她的阿琦孔，并由她牵头组织和主持。

从帝国到地方的多重力量对于翁图阿琦的身份转换都是一种“外部”作用，巴塘底层民众的积极接纳和仪式实践才是根本上的“内部”整合。若说这是一件突如其来的文化事件，那么，将其整合进本土的文化逻辑，形成一种新的结构，让社会生活能够在文化并接中顺畅地进行下去而不发生断裂，依靠的正是文化所有者自身的文化实践。

翁图阿琦进入巴塘后，既在“象征-结构”层面彰显着第巴统治的“地方一体化”，又在“信仰-意义”层面影响着普通民众的生活。第巴管理下的属民本身就是佛教的信众，并不必经历身份转变。实际上，华琛所呈现的官方规训和认可的神取代地方神灵的情境，在巴塘并没有发生。翁图阿琦没有“吃掉”地方神明，她兼备“公”与“私”的特质，又在巴塘获得其地域性，在此过程中不断融入巴塘的神灵体系之中，与包括山神在内的诸多神灵融洽地并置于巴塘，给予人们护佑并接受其供奉。巴塘民众能够接受这位城区护法神，很大程度上源自他们在日常生活中体会到的灵验，于他们而言，实践和功能比逻辑更重要。他们无须对其身份做出更细致和准确的判断与区分，只要是能够给他们护佑的“菩萨”，他们就潜心供奉，这是基于他们自身文化和信仰下的一种“理性”。而翁图阿琦在巴塘的诸多灵验事迹为民众的“理性”提供了更多素材和支撑，这对于神灵的地方化起到最基础的作用。

五、神灵的地方化

巴塘民众在对翁图阿琦的信仰与供奉中得到了诸多神性的回馈，化成各种各样的灵验故事流传在巴塘地区，为人们所传扬。

其中一个故事是这样的：

“翁图阿琦是一个老婆婆，外面穿个黑色的褂褂，里头穿个白色的玄子，吹着个竹片片做的口弦，在河边走起，一群土匪坐在河对面。她就那样吹啊吹，对土匪说，你们辛苦了哟，你们饿不饿，吃不吃锅盔。有一些年轻的土匪娃娃说，杀了她！老年土匪却说，不能杀，兵荒马乱的，凡人肯定不敢这样，她肯定是翁图阿琦，你们千万不要去惹她。看土匪没动静，翁图阿琦就说，你们肯定是饿了。然后从怀里头取出巨大的锅盔，一个个甩出去，全部甩到水里头，土匪们都惊呆了。”(19)受访人：幺妹儿，访谈时间：2014年7月，访谈地点：扎西格乃家中。

还有一个故事。有一次，西藏的藏兵进犯巴塘，把大炮架在架炮顶(20)巴塘城南门外一个地势较高的山坡，现在被称作架炮顶，旧称为夹坝顶，相传旧时那里是川藏路经过的地方，拦路抢劫者多，康巴话叫夹坝；也有甲崩顶的叫法，“甲”指汉人，“崩顶”是草坪、草坝之意，合起来就是“汉人家的草坪”，认为这个地方得名与早期的汉人移民有关。最后改为架炮顶，则与巴塘和西藏的战事有关。，巴塘当地的士兵用一颗子弹刚好射进炮筒里，大炮被炸开了，碎片乱飞，藏兵认为是翁图阿琦显灵，极为惊恐，就四散逃跑。到了金沙江边上，他们抢着坐皮筏子，一个筏子本身也坐不下几个人。结果翁图阿琦就坐在山包包上，故意惊慌地大喊：你们快点跑啊，人家来追你们啦。这些藏兵更加慌张了，都往筏子上挤，十几个、二十个挤一个筏子，刚刚到江中心，翁图阿琦就把筏子全部打翻了。

从这些传说故事来看，翁图阿琦的形象逐渐明晰在巴塘人的头脑中，而且她代表着惩罚邪恶的道德力量，以其神性守护着这方水土。巴塘城区还流传着一种说法，每当半夜三更之时，翁图阿琦就要从神殿出来，到城区巡逻视察，祛除可能出来作祟的邪恶力量，保护城区人们的安危。从前面对阿琦曲吉卓玛人生史的描述可以知道，她具有无边的法力和神通，护佑佛法，毫不懈怠。而“巴德娃”号召巴塘民众都去参拜供奉这位女神时，必然也对其神通和法力大加渲染。在这种自上而下的信仰传递过程中，各种各样的神通故事和传说对于底层信众的接受尤为重要，因为比起守护佛法这类更宏大的层面，普通信众更看重她能否在日常生活中给自己带来实在而具体的好处。

在巴塘本地人看来，既然翁图阿琦能够惩治坏人，能暗中守护巴塘城区，那必定会对于个人的祈祷渴望，也能一一满足。因此，商人做生意，就向她祈求财源不断；学子求学，就去求学业有成、功成名就；人们之间有了矛盾和纠纷，就双双来到神殿，面对她赌咒发誓，让她裁决是非、化解纠纷；戒烟、戒酒、戒赌之人在她面前起誓立愿，请她作见证；杀生繁多的猎人跪伏在她的脚下，奉上猎枪，立誓再不杀生。当翁图阿琦护法神参与进巴塘民众生活的方方面面之后，她的保护神形象明晰起来，被固化于寺庙的壁画之上，也印刻在人们的心底。

巴塘人们甚至为这位保护神找到了她自己的“魂石”。这颗现在供奉在阿琦孔的圆形石头，整体呈褐色，表面被复杂而有规律的螺旋状纹路覆盖，直径为二十公分，大约有二十斤重。这块石头最初是在建阿琦孔挖地基时发现的，人们被其神秘的图案与花纹打动，加上当时关于这位护法神的种种神通故事和传说已经很多，就认定它是翁图阿琦灵魂的住处。在他们看来，翁图阿琦作为城区保护神，是巴塘城的灵魂性存在，岂能没有灵魂安放之地？

从至高无上的金刚空行母化身，到人人都可以随时去参拜的巴塘城区保护神，翁图阿琦在这个过程中也被赋予了具体而鲜明的性格特征，成为更加“接地气”的地方神形象。她不仅善恶分明，有嫉妒心，还有强烈的“领地”意识和“属民”观念。在民主改革时期，有一户贫农没有房子住，就被分到阿琦孔(那时已经禁止从事宗教活动，寺庙很多被用作住所、粮食打场、仓库等)。那家的一个老婆婆说，有一天半夜，一群打扮很妖艳的女鬼要把她带到龙王塘和桃园子(21)龙王塘和桃园子都位于巴塘南郊，龙王塘是巴塘人过传统节日央勒节的公共空间，桃园子是一个自然村寨。那里，她自己也就懵懵懂懂地跟着走了。快到的时候，有一个大石头挡着她，不准她去，她就抱着那个石头，也走不动。天亮之后，她发现自己居然在龙王塘的河边躺着。她心想，那块大石头一定是翁图阿琦在保护我，不然就跟着那群鬼跳到河里了。当然，翁图阿琦可以保护她，也能够因为她“做坏事”而惩罚她。她家搬进阿琦孔后，在一楼放草料、养牛，把原来的神殿搞得脏乱不堪，翁图阿琦就开始惩罚她。为了安抚神灵，让之气消，老婆婆在那个禁止搞“封建迷信”的岁月里，还要偷偷地烧香，供奉她，祈求原谅。

这位奖惩分明、忠于职守的保护神对于自己辖区的“属民”是非常看重的。据说，有两位内地到巴塘的汉人，在巴塘定居生活，几十年来也像本地人一样，勤勉地供奉翁图阿琦。等到垂暮之年，难免希望叶落归根，谁知回到家乡之后，他俩却相继“发疯了”。求医问药，均无效果。无奈之下，又回到巴塘，到喇嘛寺打卦。卦象显示，因为他们在供奉了翁图阿琦几十年之后，早已被她认作自己的“属民”，突然不打招呼就走，也太不把保护神的面子放在心上了，所以翁图阿琦要以这种方式给予告诫，让他们回来交代清楚，给个结果。

灵验的事实、鲜明的个性、强烈的领地属民意识使得翁图阿琦这位城区保护神获得了其地域性特征。华琛通过神明的标准化来解释帝国的文化整合与政治一统，他说，“天后地位的提高及其崇拜的推广，与国家对中国南方沿海地区权威的逐渐加强是同步的”(22)华琛：《神明的标准化》，见刘永华编：《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011年，第124页。。这是政治统治逻辑在宗教信仰上面的隐喻，同样能够在巴塘的翁图阿琦信仰中看到，翁图阿琦从家族守护神转变为城区守护神，是随着来自西藏的第巴对巴塘地区的控制而发生的，其政治权威与宗教影响具有同步性。同时，翁图阿琦的区域性特征的获得则表明了巴塘区域社会的整合。

六、结论：融合与并接

华琛关注的核心问题之一是帝制中国晚期社会的文化整合和政治一统，从顶层的帝国统治者到地方政权首领，从政治和知识精英到普通民众，存在着一个垂直的上下等级权力关系。帝国通过认定神明来实现其整合与统一，需要在这一等级系统的上下联动中，借助各方力量。巴塘城区保护神翁图阿琦的身份获得与转换虽然不能直接归于帝国大一统的诉求之中，却与此密切相关，这一过程是随着地方与中央的关系格局变动而发生的，这种上下关系同时也反映着藏文明与中央帝国的一种“内外关系”。

华琛通过天后“神明标准化”的研究表明，通过对信仰和庙宇的引导与控制来获得地域支配权，是政治统治在宗教信仰方面的现实隐喻，是对帝国大一统的具体操作，而巴塘地方官员和政治精英积极配合西藏当局，也就是间接地臣服于中央朝廷，积极地纳入到帝国的权力等级体系之中。

翁图阿琦成为地域神之后获得了地域排他性，民众通过赋予其嫉妒心、报复心等鲜明的性格特征来为自身的地域忠诚寻求合法性，在此过程中强化翁图阿琦的地方性特征。这表明，尽管政治逻辑是主导性和先导性的，但是当权力下降到普通民众的社会生活中时，仍要在其共享的文化逻辑中生根发芽。并不存在“外部”消化掉“内部”、帝国吞噬掉地方的情况。华琛基于东南地区进行的研究并不能解释和涵盖西南经验，在涉及藏文明这一领域时，其论述并不完全适用。在处理“内外关系”这一点上，萨林斯的文化并接理论具有重要启发意义。

巴塘城区保护神的诞生发端于上层政治力量提供制度性和行政性的支持，但这种自上而下的过程更需要本土社会尤其是底层民众强大的吸纳和包容力量。巴塘和西藏在文化和宗教上的同构性使他们互为“内部的他者”，神灵的到来并没有形成一种排斥性的陌生感，熟悉的文化情境让民众能够比较容易地接受，并且和原本的社会生活糅合在一起，再加上他们的信仰也讲求一种方便和实效，而神通非凡的祖母护法神能够在各个层面给予满足，这种文化上的“并接”就不难实现。如果对巴塘的关帝庙和清真寺的生命历程做一番简单的比较，这一点就很容易理解。巴塘的关帝庙是由内地来巴的汉商共建，然而当地人能够接受它，则是因为他们将关帝视作格萨尔王，以自己本身的文化逻辑来理解和阐释，称关帝庙为“格萨拉翁”，意思是格萨尔的神庙。他们会去那里看戏、打平伙、抽签、打卦，但并不会去煍烟烟。(23)翟淑平：《漂泊到融合——从巴塘关帝庙看汉藏互动下的身份认同》，《西南边疆民族研究》2008年第4期。随着关帝庙的破败、废弃，当地人并没有多么强烈的愿望要去重修和复兴。巴塘清真寺的情况比关帝庙更为凄凉，如今连废墟都难以觅见。可见，在面对自上而下传递而来的外来文化时，本土社会的接受与适应，也受到两种文化在深层上是否有共同基础这一因素的影响。

此外，在第巴与底层民众之间，不可忽略寺庙和僧人所起到的中间衔接作用，尤其是巴塘首席活佛包活佛在其中发挥的作用，使翁图阿琦能够进入巴塘的宗教信仰体系和神灵体系，这是其人格性与地域性的重要前提。由此，巴塘城区的护法神翁图阿琦便在一种内外、上下、圣俗的复杂交织之中，成为巴塘社会重要的组成部分。历史远去，尽管他们会忘却那一段曾经鲜活的岁月，却在经年累月的跪拜和供奉之中，获得了属于他们自己的保护神。