近20年国内关于道德本质的主要问题研究

沈永福，张 霄，郭敏科

(1.首都师范大学，北京 100089；2.中国人民大学，北京 100872)

“道德的本质是什么”这个关涉本体论层面的问题，是伦理学最基本的问题之一，对此问题的回答也就成为历史上各学派伦理思想的核心命题，关涉伦理学体系和原理的建构。梳理西方伦理学史可以发现，道德工具论与道德本体论之间的论争是贯穿其传统道德本质思想认识历史的重要线索。马克思主义以唯物史观为指导，从现实的人的社会关系出发，对道德本质进行了全新的科学阐释，最终实现了传统伦理思想向现代伦理思想的革命性变革。新中国70年尤其是改革开放40年来，国内学术界对道德本质问题进行了深入的探讨和争鸣，取得了丰硕成果。近20年来，随着道德建设有效推进，社会伦理关系和人们的道德观念发生了可喜变化，在发展超越原有理论的框架下，进一步深化了对道德本质问题的理解。国内学者关于道德本质研究的主要问题聚焦在中西方传统道德本质观、马克思主义道德本质观、现代知名学者道德观等方面，推动了伦理道德思想的发展。

一、对西方传统道德本质观的研究

对西方传统道德本质观的研究专题并不多见，其更多地散见于学者们对其道德哲学以及部分与伦理相关的问题的研究之中。纵观学界的研究可以发现，西方传统伦理思想史大体把道德本质划分为“道德工具论”和“道德本体论”两派，阐释道德的最终根源和目的指向。“道德工具论”在道德与其之外的客观实在之间的关系上，将道德置于从属的地位，突出了作为道德的唯一的主体——人的地位和价值，人的需要、人性的满足实际上成为了道德的主要来源和存在意义；而“道德本体论”则是确立了道德相对于其之外的以人为主的客观经验世界的至上性、超越性和绝对性，人性受到道德的绝对限制和约束。

有学者认为道德本质的工具论思想早在古希腊时期便已经出现，他认为普罗泰戈拉将客观标准移入主观感受，并归之于感觉，从而他得出了善是主观的，是相对于实现它的个人而言的结论，明确指明了善从属于人的特性，指出善的存在和目标指向是人，从而确立了人在道德起源中的中心和主体地位。普罗塔戈拉对道德本质的这种看法，也正符合了他的“人是万物的尺度”。“普罗泰戈拉的命题也是要为万物的规律寻找依据，为万物确立一个根本的规定，只不过他把这个依据确立为人。”[1]除此以外，有学者指出秉持唯物主义感觉论的伊壁鸠鲁也提出了人生的目的就是追求快乐的快乐主义伦理学。“伊壁鸠鲁的快乐观建立在感觉论的基础上，强调快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。伊壁鸠鲁走的是理性主义的路线，重视感觉经验，他认为，理性、美徳是通往快乐之路的桥梁。”[2]此后至文艺复兴和近代资产阶级启蒙时期，“人”重新成为了哲学研究的中心以及文化建构的基础，人本主义的复兴使得当时的学者们真正从人自身来理解人。“人”、人的需要成为研究和关注的焦点，人及其需要是一切所追求的目的，而道德只是为此目的服务的工具。

有学者指出，霍布斯的自然法就是一种道德戒律，道德于人性而言是为了满足人性中的权势欲以及激情而被需要的，道德于社会而言就是为了防止人们之间的相互战争而出现的一种法则。自然法的起因完全来自于人的自我保存、利己的目的和需要，自然法的一切条文规定都是为此目的存在的工具。“霍布斯是西方伦理思想史上的重要伦理学家，他通过对人性的分析，提出人的激情尤其是权势欲是支配人类行动的最深层动因，而权势欲就是人类生命自我保存的欲望，也是人的最基本的自然权利”；“霍布斯以人性自私为基点提出了两类道德：一类是基于权利平等的自然法道德，二是基于主权者与臣民不平等关系的服从道德”[3]。

有学者也持不同看法，认为近代道德哲学的第一个形态是自然法，霍布斯和普芬道夫的自然法就是道德哲学的一种形态，它们对道德本质的关注都指向一种事物自然的本性，“霍布斯、特别是普芬道夫坚持意志论就没有从事物的自然本性出发，因为在法的问题上，‘事物之本性’指的乃是‘人的自然本性’，他们都是从人的自然本性之描述出发的，不过霍布斯 ‘描述的’是个人之自然本性，而普芬道夫‘描述的’是人的社会本性”[4]。

许多学者也关注到了功利主义对道德本质的看法，总体而言，功利主义是偏道德工具论的。有学者指出，“边沁坚持用功利定义善恶，将其作为唯一的道德根据和来源，并以此发展出了一门道德学说”[5]。但有的学者也认为，功利主义注意到了道德本质与人的主观感受之间的关系，充分肯定了主体进行自我选择与自我判断的能动性，有一定的合理性。“功利主义理论以幸福、快乐、痛苦作为道德判断的标准，不同于将道德判断交予上帝的宗教伦理思想，也不同于将道德判断赋予抽象‘绝对命令’的康德的伦理思想，它充分肯定了主体进行自我选择与自我判断的能动性，肯定了人的主动性，这与以人为本的思想是一致的”[6]。

西方伦理思想史上情感主义对道德本质的观点不容忽视，有许多学者关注他们对道德本质的看法。如有学者指出，在哈奇森的道德哲学中，道德本质更多的与仁慈的情感相联系，“从人性出发探讨促进人类幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲学的核心议题。哈奇森通过赋予人的情感之维特别是仁慈的情感对促进人类幸福的普遍秩序这一议题提供了深切的价值关怀，并认为道德感是幸福判断的基本准则，为理解促进人类幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基础”[7]。有学者指出，情感对道德本质的影响有一个渐进发展的过程，休谟与康德对情感因素在道德中的认识是一个较大的转变。“为了对抗霍布斯的利己主义，使情感能够与无私的仁爱相关联，道德情感主义将道德区分的依据落实于道德感。这一思路曾给康德带来重要的影响。然而，从道德情感主义的道德感 ( moral sense) 到康德的道德情感 ( moral feeling) ，情感概念的内涵发生了关键性的变化，不再落实于经验的基础上，而是通过与道德法则相关联，成为可以被先天认识的对象。休谟的同情概念使康德的情感概念不只成为一个先天概念，还获得了与认识领域的分界线，情感以一个从感知觉中摆脱出来的独立因素出现在道德领域”[8]。当代社会，从人性与道德的密切关系角度出发对道德作出工具主义阐释，是非理性主义以及实用主义的共同特点。

在西方传统伦理思想中，道德工具论无疑占据着重要的位置，但道德本体论也构成了西方传统道德本质认识中的重要一环。最早苏格拉底就是从本体论角度揭示了道德来源和目标指向。早年罗国杰在《西方伦理思想史》中对苏格拉底关于道德本质的认识评价为“他试图给美德提供一个具有普遍性的理性基础”[9](P109)，无疑苏格拉底提供给美德的普遍的理性基础就是具有绝对性、超越性的善本身。继苏格拉底之后，柏拉图对道德的绝对本质也即是善的理念的绝对性、独立超越性进行了更加明确具体的阐释。有学者指出，正是为了克服相对主义的价值观，柏拉图才提出了以“理念”为核心的道德本体论，“若要克服相对主义的价值观，则它应该是绝对的，优先于任何价值，并成为其根据。能够满足这种意义的应该是充满于整个宇宙的、具有完整独立地位的存在，柏拉图称之为‘形相’或根据‘本’的‘理念’”[10]。但有的学者持不同观点，认为柏拉图除了从道德形而上角度来定义道德本质之外，还从经验层面来关注道德本质，“柏拉图在《理想国》中并不是只提供了上述这一种可能性，而是根据苏格拉底的对话者和场景的不同，提供了两个可能性。第一种可能性对应说明道德并不需要形而上学，而只需要通过类比、神话和经验观察就可以得到道德原则。第二种是道德需要理念，特别是善的理念，只有对它们有所把握，道德原则才能被确立起来。”[11]

到中世纪，宗教伦理学关于道德本质的思想便成为了道德本体论的新的典型代表。宗教伦理学不再像以往从哲学存在论角度对道德本体论本质进行阐释，而是从神学出发，将人类的道德生活和准则根植于上帝的统治之下。从表面上看来，宗教伦理弱化了道德的本体地位，而实际上，宗教伦理中的道德本质就是神的意志的规范性、客观性和永恒性，它借助于神的意志，披着不可忤逆的上帝的外衣，使得道德具有神性的绝对性、超越性以及至高无上的地位。以康德为代表的义务论伦理学更加强调道德出自于责任与义务，如有的学者指出道德本质问题应该回归康德，关于康德思想的基础在于：“道德本质上乃是自由的、超验的，某种程度上可以说，自由乃道德前提，超验乃道德的绝对来源；就表现形式而言，道德总以牺牲的样式表现出来。现实社会尤需理性的启蒙和道德感的激发。”[12]

到了近现代，在商业社会的实利主义价值观念对人们的道德思维的冲击下，由奥登、布伦坦诺、新康德学派和现象学价值学的代表人物尼古拉·哈特曼提出了以行动实际效果的价值为基本道德评价标准的新型道德本体论——道德价值论，取代了从古代延续下来的以美德为至善理想的传统伦理思维，用现实化的目的性价值观念取代了抽象的、将道德过度理想化的人格至善理想，成为了新时期道德本体论的典型。

综上所述，道德工具论所强调的是道德之外的客观经验世界尤其是道德主体——人的至上性和以从属地位存在的道德的工具性。从而凸显了人的目的性和主体性，摒弃了神化的道德或道德神话，有利于有效建构人本主义的道德观念。但是，其缺陷在于将道德附庸于人的需要以及客观经验的位置，易于使道德受到人的主观欲望的影响，道德可能沦为人们追逐个人利益、满足欲望要求的附庸工具，与道德本身的规范性、约束性背道而驰，道德工具论者所倡导的道德的手段、工具意义也无从谈起。而且，客观上必然助长功利主义和实用主义的盛行，一定程度上会导致社会风气下滑甚至是道德危机。而相对的，道德本体论赋予了道德崇高的内在价值和目的价值，将道德本身作为人们追求的目的和人应当遵循道德的最好理由，有助于确立起道德的纯粹性和神圣性，有助于人们积极应对道德恶和不良社会风气。

在西方传统伦理思想史上，学者们所阐释的突出人的主体地位的道德主体论和强调道德至上性的道德本体论，都是完整的道德本质所涵盖的两个重要的内容要素，但二者仅仅各自突出强调其中一个方面，由此形成的道德本质观是不完备的。想要完整的揭示道德本质究竟如何，就应强调人的主体价值与道德的不可分割性，并强调道德的社会历史性与独特性，用马克思主义的唯物史观真正揭示道德的本质。

二、对中国传统道德本质观的研究

有较多的学者也将道德本质问题的关注点移向了中国传统伦理思想，从中汲取丰富营养。有学者指出，在孔子那里，善的道德本质是“仁”，“仁”又是“根源于宇宙生成变化的法则，它包括天理的纯粹和人类的所有德目”，“孔子与柏拉图批判了相对的、可变的道德善的判断标准，试图从理论上确立永恒不变的、绝对的道德善的标准。孔子认为最高的善是 ‘仁’，而柏拉图认为最高的善是‘理念’”[10]。

有学者讨论了庄子关于道德本质的看法，认为“庄子把非占有心态视为道德的本质性规定，以此作为人的美德立足的根据。庄子归纳的道德本质特性包括两个方面，首先是自然而然，无需意志努力；其次是非占有心态。”[13]可见，庄子与传统儒家对道德本质的看法差别较大，这尤其表现在传统儒家更加强调道德本质的自在的可为性，而庄子更强调道德本质中的自在自为性，这与其哲学是较为一致的。

有学者认为，孟子更多的将道德与人的情感境遇相联系，“孟子言人性善，从根本上说，并非是强调人所具有的一种抽象本质，而是就人的情感生活和人生境遇而揭示真实的情感规律，指出人之所以为人的价值内涵，从而指点道德修养的进路和人间秩序的价值本原”[14]。

有学者认为将荀子对道德本质的观点视为性恶是不完整的甚至是片面的，他认为，荀子对道德本质的认识既含有天道自然的成分，也含有对人自然之性的认识。“荀子人性观是以天道自然为起点，以性伪之分为核心，以化性起伪为目标; 它既指出了人性的与生俱来属性，也提出了“顺是”所引发后果的解决方案”[15]。

有学者关注周敦颐的道德本质观，他认为“周敦颐首先建立了以‘诚’为最高范畴的哲学体系,将‘诚’规定为万物的终极价值本源,伦理道德的形而上最高原则——纯粹至善”[16]。有学者关注朱熹，她认为，“朱熹道德理论的存在论依据，就是天理论。理是宇宙的根本，是超越任何具体存在者的自存在”[17]。王阳明的心本体说也被学者们经常提及，“心体作为无限感通的一体之仁，超越善恶的相待性。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。”[18]

有学者关注张载的道德哲学关于道德本质的看法，他认为张载论述的道德本质与人的自然情欲相关，但又与人的知性相联系，“心统性情,是以动静皆存乎心。静不可能无动,性不能无情,道德本质不能脱离人的自然情欲。性与情,道德本质与自然情欲的互依互存就是阴阳互动的道。”[19]而王夫之更加强调人的自然情感与道德本质的联系，“他的道德心理哲学强调结合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性,以及后天培养的道德意志。道德的实现不是只靠社会教化与后天培养,因为道德的可能性是来自人的道德本质。”[19]有学者也指出儒家功效主义代表人物陈亮的“性”概念其实就是道德本质，但他稀释了朱子理学“性”概念本身所代表的道德本质的意义，而是将其与心、欲联系在了一起，“在陈亮的心性观念中，系以性为心、以欲为性，性不单不具有理学体系中先验层面的道德本质的意义，同时也显然不是一个绝对特出的概念，它最重要的使命与作用就是在自然与人之间充当一个介质的角色。”[20]

总体上，中国传统道德尤其是儒家伦理思想，以天人合一观念为宇宙伦理模式，人之道本出于天，天道与人道是统一的，又以性善论为主流，道德本质是人性的本原，道德具有理想主义色彩。从根本意义上说来中国传统伦理思想当然难以渗透到道德的社会历史本质，更看不到社会物质生产、经济基础对道德的决定性作用。

三、对马克思主义经典作家道德本质观的研究

在对传统机械唯物主义和形而上唯心主义批判反思的基础上，马克思最终创立了唯物史观，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[21](P42-43)，为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的方法论基石。正是在这种科学的唯物史观的指导下，诞生于19世纪40年代的马克思主义伦理思想，在继承、发展了传统伦理思想的基础上，从现实的人的社会关系出发，对道德本质进行了全新的科学完整的阐释，最终实现了传统伦理思想史上关于道德本质思想认识的革命性变革。马克思主义将道德作为一种社会意识，从历史发展的角度揭示道德的起源、发生与发展，在物质生产方式和社会经济关系去寻求决定道德本质的根源，从人的主体需要和实践精神中把握道德本质，从而实现马克思主义道德本质观上的革命性变革，真正超越了传统道德工具论与道德本体论的论争。

目前学界已经有关于对马克思以及经典作家伦理思想的专著研究，这其中都有关于他们对道德本质的看法。

宋希仁主编的《马克思恩格斯道德哲学研究》为研究马克思恩格斯道德哲学的一部权威专著，他根据马克思和恩格斯原著与相关文献进行道德哲学思想的梳理、分析和概括，把马克思恩格斯道德伦理思想梳理和概括出一个较为明确和清晰的发展线索，把马克思恩格斯道德哲学思想的形成同马克思主义的形成有机的联系起来。他指出，“恩格斯再次强调，人们的社会存在是其道德产生和发展的基础……个人的道德感和道德观念不过是更带有个人的个性特征而已。就社会意识而言，任何民族的法律和道德归根到底都为其特有的经济关系所决定，这些经济关系同时也间接地决定着思维与想象的其他创造活动。”[22](P412)

王泽应所著的《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》对近现代以来马克思主义经典作家以及中国马克思主义伦理思想代表人物的思想进行了系统梳理，其中涉及很多关于马克思主义经典作家道德本质的观点。唐凯麟、王泽应编著的《中国现当代伦理思潮》从宏观总体与微观具体相结合的角度审视考察了马克思主义的伦理思想，也涉及到近现代一些著名人物的道德本质观点。“李大钊认为道德是人类社会本能进化的产物，道德的基础就是物质和生活的要求。他依据马克思主义的唯物史观指出，道德决定于经济基础，并随着经济基础的变化而变化，有什么样的经济基础，就会有什么样的道德。”[23](P33)“陈独秀虽然肯定经济关系对道德的决定作用，提倡功利主义并为功利主义道德的合理性辩护，但并不因此而否认道德的社会作用。”[23](P55)另有学者认为，“李大钊根据马克思主义唯物史观关于物质决定意识、经济基础决定上层建筑的原理，科学地阐释了思想构造与物质构造的内在关系，指出物质、经济可以决定哲学、道德等思想构造，而后者不能限制经济变化、物质变化。道德是随着物质的变化而变化的，物质上若开新则必然产生道德开新，物质若复旧则必然导致道德复旧。”[24]

王泽应指出，青年时期的毛泽东认为：“道德律不能来源于、服从于或建立在任何客观外在规定或事物上，而必须建立在个体自我基础之上。道德并不是社会为个人设立的外在标准与行为规范，而是人们自我实现或自我完善的内在要求与必要形式。”[23](P92)而“成熟时期的毛泽东坚持认为道德是人类社会生活的产物。道德属于观念形态的文化范畴。”[23](P9)也有学者认为，毛泽东伦理思想是一种革命功利主义。在伦理理论表达之形式上，它扬弃并兼具道义论、后果论、德性论的话语方式之优长，表现出一种全面性理论的特性。在价值选择之内容中，它是向人自身、向社会自身的完全的复归，表现出一种指向生活实践的积极性特质。道德的本质必须基于现实的经济基础，“在道义和功利的关系问题上，它没有沿袭传统的道义一元论和功利一元论，恰恰相反，它将功利和道义结合起来，采用了一种义利辩证论的态度。要求饿着肚子的人去讲求道义，这是毛泽东坚决反对的虚伪做法，他认为要坚持无产阶级功利观，只有注重经济建设，让人们填饱肚子才能够去谈道义、讲道德”[25]。

有学者认为，“邓小平将毛泽东的无产阶级革命功利主义发展为社会主义功利主义，将经济功利提到政治功利之上，并借助两个文明一起抓、两手都要硬的理论，建立起了义利并重的社会主义伦理思想”[23](P166)。有学者指出，邓小平认为“利益是人们生存发展的物质基础，也是道德的基础和核心内容”[23](P170)。他的道德本质观也是基于唯物史观的，“邓小平坚持唯物史观的立场、观点和方法论原则，从经济发展和伦理变革的辩证关系出发，在价值观领域，适应时代主题的转换和社会主义经济发展之需，提出了‘三个有利于’的价值判断标准，继承和发展了毛泽东经济伦理思想中的革命功利主义和集体主义价值观，确立了社会主义新功利论。”[26]

有学者关注刘少奇的道德本质观，认为刘少奇的道德本质观体现在其对道德阶级性的系统论述里，“人们的社会存在决定人们的思想意识，不同阶级的人们的思想意识，包括人们的道德意识，反映着不同阶级的地位和利益。”[23](P146)也有学者认为，“刘少奇继承和发扬了中国传统文化中的优秀传统,丰富和发展了马克思主义的伦理道德观,系统地阐发了以集体主义为核心内容的共产主义道德的基本原则”[27]。还有学者对瞿秋白、恽代英、张闻天等早期共产党人关于道德本质的思想进行了研究。

从研究马克思主义经典作家的言论看来，在阶级社会中，道德的功能主要是作为统治阶级维持统治以及被统治阶级争取权力和利益的工具，通过这种约束性的行为规范体系和有等级次序的价值观念体系对社会展开调节。可以看出，作为一种具有约束性的行为规范体系，道德具有绝对的命令性，它通过传统习惯、社会舆论、内心信念来调整着由经济关系决定的人与人之间的道德关系和道德要求，道德之外的客观经验世界，包括道德的主体——人必须服从道德规范的约束和要求，这肯定了道德规范的权威；同时，道德作为一种特殊的行为规范，它不仅作为一种约束性规范强调“必须”，而更多的是作为对人以及人之外客观经验世界“应当”的指导，通过道德的价值评判，为社会提供了价值目的和导向，客观经验世界服从道德设定的“应当”，才能形成良好的秩序，获得良好的发展。

但是，道德规范的存在和作用的发挥也离不开道德的主体——人的作用。阶级社会的道德准则是统治阶级制定的，道德作为一种规范体系，是人类社会生活发展到一定历史阶段的产物，是一定历史时期的人们根据社会生活的客观要求制定的指导人们行为、维护社会秩序的准则。人是道德规范制定的主体和执行的主体，作为人们对象性活动的产物的道德，其主要依靠人们内心信念即良心发挥作用，由此使道德具有显性的主体性特征。由以上看来，就是在这种辩证的对道德功能和社会作用的考察中，他们的道德本质观实现了道德本体性和主体性的统一。

四、对近现代著名学者道德本质观的研究

1.对新儒家道德本质观研究

近世学者辜鸿铭对道德本质的界定更多地强调道德责任感，富有传统儒家道德哲学的特色，学者吴争青指出：辜鸿铭认为，所谓儒家文明，是一个有着高尚道德标准可以作为衡量、检验的文明，道德主体的道德责任感构筑起儒家文明的伦理基石。人的道德行为就是受其所追求的正确的自由意志所驱使、出自于其内心纯粹的道德责任感的行为。由此说来，所谓道德，就是对道德责任感的“公认和服从”。[28]但同时他也指出，辜鸿铭对儒家文明道德本质观及其现代价值的阐释，对我们今天反思并厘清儒家道德文明的价值具有深刻的启发意义，但其文明观体现出道德本位主义的倾向，即它是一种重义轻利、重精神轻物质的有失偏颇的文明观。

有学者指出熊十力的道德本质观，他“从体用不二、天人合一的本体论出发，赋予道德以本心和本体的含义，强调‘仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也’，心性本体是一切道德价值的源头”[29](P180)。有学者关注冯友兰的道德本质观：道德作为社会之理和人之理的一个极其重要的组成部分，它是一个独立于社会之外的超越广袤时空的绝对存在。道德根源于先天万物而生的理，理内在地囊括、包容和涵蕴着道德。[29](P192)贺麟创建了“心理合一”的伦理哲学。有学者指出，在贺麟看来，所谓主体即是逻辑意义之心，也就是“心即理”之心，心就是理，理就是内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，都必须从认识本心之理入手。因而，道德成为经济的主宰，而经济则成为表现道德的工具。并且，任何经济活动都是人的主体行为，而人的主体行为总是要受到一定的道德观念所影响、所支配。[29](P205-206)基于对中国伦理文化花果飘零的认识，唐君毅立倡“灵根自植”，有学者指出他提倡一种反求本心的道德自我论，“人类的经济生活、政治生活和道德生活都是一种凭借行为上或心理上的实践功夫”，“道德不同于政治、法律、宗教之处就在于它不是人类精神的他律而是人类精神的自律，是自己为自己确立行为的原则和待人接物的规范，因此从某种意义上讲‘道德生活是自觉自己支配自己，是绝对的自律’”。[29](P219)牟宗三提倡重建儒家的道德形而上学，有学者就此指出，他认为“道德的形上学不仅研究道德，更研究超越性本身，研究使道德如何成为超越的宇宙本体。道德本体不能先验地自我呈现，必须通过实践理性才能充分展开。”[29](P232)成中英创建了天人合德的宇宙本体论，有学者指出，“儒家天人合德的本体论是基于对人的了解而发生的，而这种对人的了解又是同时对宇宙或天的了解联系在一起的。儒家追问人在天地宇宙中的地位及人与天地宇宙的关系，从而产生了本体的伦理学或本体境界的伦理学。”[29](P251)

2.对近现代西方学者道德本质观的研究

对近现代以来的西方哲学家道德本质观的研究也备受关注。有学者认为，道德本质与人的情感息息相关，他以西方哲学家舍勒为例，说明“舍勒面向具体情感本身，通过现象学考察，来发掘情感的本质，揭示出心有其理。一方面，由强调情感先天，突出情感的伦理学意义，舍勒实现了对以康德伦理学为代表的理性主义传统的超越；另一方面，由释解情感非自然主义的内涵，指出情感的在体性，实现了对以休谟为代表的情感主义传统的超越。”[30]

有的学者关注到早期麦金泰尔的思想，在他的思想中，道德本质是与人的需要联系在一起的，“麦金太尔早期基于马克思主义的立场，从道德哲学的角度弥补马克思主义发展中的道德缺场，将对人性的解读与重释历史唯物主义结合起来，以解决人之‘异化’状态。通过剖析人性中需要与道德的分离情境，麦金太尔提出若要真正回归人之本身，就必须重视人的需求，将其与道德统一，以实现‘人性复归’的目的。”[31]

英国著名的伦理学家吉尔伯特·哈曼著有《道德的本质》一书，这部著作主要通过对道德应当怎样的阐述，比较全面地论证了其思想观点及伦理主张，这其中，尤其是关于道德约定主义的观点十分引人注目，他认为道德是在广阔的社会生活中人们相互妥协谦让而约定俗成的，并进而形成良性的道德相对主义。[32]

在罗尔斯与社群主义关于道德本质问题的争论方面，有学者对此做了进一步探究，文章指出罗尔斯的道德本质是基于“抽象的人性学说来寻求普世的正义原则”，而社群主义认为“真正的人类道德本质应该依赖于特定的社群，包含社群的构成性作用，更多地关注自身所处社会的特殊性，因为这种社群构成了各种政治价值的源泉。”[33]

有学者研究马克思主义伦理学的苏联范式，并指出苏联伦理学中道德本质的内容，“对于俄罗斯人来说‘善’不是道德训诫或道德要求的内容，不是‘应然’或标准，而是‘真理’，是世界的生动的本体性存在。”[34]苏联范式的另外一面是犯了历史虚无主义，它在道德本质上犯的错误是忽视了道德本质的物质内容，保证并促进全民物质生活和精神生活水平不断提高的社会制度必须是善的制度，因为它适应了解放生产力、发展生产力的检验标准，也不断满足了人民群众的各种需求。这就完全印证了社会道德选择源自于一定的物质基础，与此同时，也就承认了道德本质不可或缺的物质内容。[35]

3.对当代国内知名学者道德本质研究

有学者关注到张岱年对道德本质的看法：道德是人类社会生活所需要的不可缺失的产物，它既源自于一定的社会需求，又源自于一定的社会关系。因此，道德的根本性质是基于社会的生产生活条件所产生的各种行为规范。作为理之一种，道德是富有品值的行为，而有道德的品值之行为即是善的行为。道德即人类为生活需要而制定的行为准则。[23](P249)作为一种社会意识形态现象，道德是以“实践——精神”的方式，从善和恶的矛盾运动中，通过道德评价解释人们的行为准则，告诉人们什么为善、什么为恶，从而推动人们趋善避恶。

五、马克思主义视域下道德本质论研究

有许多学者依然居于“道德是社会意识形态”的学术立场来理解道德的根本性质。例如：宋希仁认为,道德作为人的一种精神,它是社会的、个人的意识和观念形态。它依赖人的意识而存在着,因此说，社会意识是道德存在的基本形态；道德作为一种社会精神,它表现为作为道德主体的主观性和特殊性、个体性的“德”, 同时它又是客观的伦理关系和法则, 具有客观性、普遍性、社会性。社会存在决定社会意识。道德作为精神层面的东西, 它是社会存在的反映, 较之社会经济关系说来,道德是隶属于上层建筑范畴的意识形态。并且道德就其根本性质而言,它是一种特别的社会意识形态。[36](P12-13)唐凯麟认为, 既然作为主体的人把其个人利益和全社会的共同利益的需要内在地聚合于一身, 他就必须始终要面对这两重利益之间的相互关系问题, 形成适时调节并正确处理它们之间相互关系的客观需要。于是，道德就是在既定的社会物质生活条件下对这种客观必然性的主动而有意识地把握,从而使之构成了一种特殊的、有别于其他的社会价值形态。所以, “道德是人的一种特殊的社会规定性, 是社会的一种特殊的人的价值观念。 道德既是社会调节的一种特殊手段 , 又是人实现自身统一、精神完善的一种特殊方式, 它始终植根在人和社会不可分割的联系中, 是一种特殊的社会价值形态 ”。[37](P26-38)

再如高兆明认为，“道德是人类对世界的特殊把握方式，道德作为人的应然存在方式，是理性对人及其存在的反思性把握......所谓道德是对人及其存在的反思性把握，是指道德是对存在的反映，不过这种反映有特殊的样式，它是评价性反映。道德是社会的特殊规范方式。[38](P28-39)那么，人类为什么要反思性地把握自身所存在的特质？这是因为：人类要发挥其主体性功能，以应然的方式能动地安排、协调与规范自已的日常工作与日常生活。所以，“应当从主体及其存在方式的角度认识道德，应当把握它是人的存在方式或智慧生活方式这一实质性内容”。[38](P28-39)

杨宗元在《关于道德本质问题的探讨》一文中进一步阐发了马克思主义的道德本质论。值得一提的是，文章在“道德与需要”“道德的主体性和规范性”“道德的他律性与自律性”这三个与道德本质问题息息相关的关键点上，依据对经典作家客观公允的文本解读，澄清了学界在引用经典作家文本论述道德本质时的误解。文章的结论认为“马克思恩格斯从社会经济关系中寻找道德的本质规定，认为道德是物质关系的产物；作为特殊的社会意识形式，道德从实践精神的角度把握世界，道德的规范性和主体性密不可分”。[39]

近十年来，除了专门研究成果之外，高校伦理学教材对于道德本质问题也进行了发展。高校思政课教材之一《思想道德修养与法律基础》中对道德本质有所提及。第四章( 道德基本理论部分) 第一节，首先就对“道德”的概念内涵进行了阐释: “道德属于上层建筑的范畴，是一种特殊的社会意识形态。它通过社会舆论、传统习俗和人们内心的信念来维系，是对人们的行为进行善恶评价的心理意识、原则规范和行为活动的总和。”2012年，马克思主义理论研究和建设工程组织《伦理学》编写组编写了马工程《伦理学》教材，供全国哲学伦理学专业师生使用。教材中明确了道德本质内涵，提出“道德是一种反映社会经济关系的特殊社会意识，是社会利益关系的特殊调节方式，同时也是一种实践精神。”教材指出，道德的性质和基本原则、规范，它反映了与之相适应的社会经济关系的性质与内容，道德是随着经济关系的变化而变化的，其作为一种社会意识，居于阶级性，也在一定程度上具有普遍性。同时，道德作为社会意识，具有相对的独立性。[40](P117)教材整体上回应了伦理学界对于道德本质问题的探讨，形成了较为权威、较为全面、较为深刻的马克思主义道德本质观的共识。在一定程度上，总结了学界关于马克思主义道德本质问题的讨论。2017年在唐凯麟先生编著出版的《伦理学》著作中将道德从本质上看作是一种“特殊的社会规定性，特殊的社会价值形态”。[41](P40)这也是对此研究的进一步表述。2017年出版的《马克思主义经典作家论道德》对马克思主义经典作家关于道德本质方面的论述做了系统完整的总结：“在立足最新文献资料的基础上，力图展现马克思主义经典作家的真实意图。同时，对道德、劳动异化等名词给予理论性和实践性的定位，在伦理学范畴的概念解析中反思道德实践问题。在完成了对道德的本质、人的本质、伦理学研究的本体等命题的整体性研究后，又分别剖析了诸如道德和法、政治、科学、宗教、艺术的关系，涉及了多个领域，在学科间的互动和比较、关联分析中，在对道德在社会生活中的作用等命题的深入追问中，深化了对马克思主义道德学说的领会。”[42]

六、对当代道德本质认识方法或路径的探究

理解道德本质并不容易，不同的学者提出了不同的思想进路。有学者指出，我们应该通过人的现实作为来理解人的道德本质。那么，人的道德本质究竟是什么？这是一个形而上学的问题。无论是相信人的本性是善的，还是相信人的本性是恶的，这仅仅取决于个人的取舍，不具有人际的通约性，或者说，没有办法建立起令人信服的、为人们所共识的主体际性。道德的标准是由人来约定的，具有鲜明的时代性。不同的时代，人们会设立不同的道德标准。既然如此，是人定立的，那么，我们何必要苦苦追询人的道德本质是什么，而是要关注作为主体的人会做什么，他都做了些什么，他应该去做什么，他不能、不应该做什么，以及这一切都是为什么。如此，我们就可以避免先验论，就可以透视人世间的善与恶，并把这些作为具体的社会现实进行思考，并作出自己的判断。[43]

在《人为什么要有道德?》一文中, 万俊人认为, 道德的价值意义在于其价值的存在论暨本体论特征。“道德是人类文化的精神内核。人性的文化特质和文化的价值取向决定了道德必定成为人类自身的内在目的之一, 甚至是最为重要的内在目的。通过自身的道德实践和人格美德成就来实现自身的文化特性, 并展示自我的文化价值和文化价值境界, 不仅是作为精神理想的, 而且也是作为实际达成的人生价值境界。人在充分展示其人格魅力和道德潜能的同时，展示了自己的人性, 使其成为一种道德人生或美德人生的化身。”[44]

有学者认为应该从形而上和形而下相统一的层面来理解道德本质：从内蕴上说，道德是一种令人欣然向往、肯于追求并能够使追求者产生坚定执着的理想信念，从而为之坚守的价值坐标和精神支撑，它既能使人主动抵御利益的诱惑(即欲望)，从而自觉地以“善的为人处世方式”调节个人利益和他人利益之间的矛盾，又能促使并引导人的生命、人格及精神的不断完善和提升。[45]

有些学者并不同意把道德的本质仅表述为社会意识形态。例如，肖群忠认为：道德其实它不仅仅是一种社会意识形态, 我们应该看到，在阶级社会中，它主要发挥了社会意识形态所具有的社会功能。道德是主体从自身的人性完善和社会关系完善的需要出发，而在人类现实生活中所创造出来的一种文化价值观念、行为规范及其实践活动。由此说来，文化性、价值性、应然性、实践性是它的突出特点。[46]还有学者从理性的“应当”视域来阐释道德的本质, 葛晨虹就这样认为人类的世界与自然的世界之所以不同, 这其中存在着许多种也可以说无数种可能性, 需要人类自身利用理性的智慧做出权衡,做出判断, 并做出符合人类的善与美追求的明智选择。因此,道德“是一种关于人类应当怎样的智慧。这种理性智慧表达并设定自然、社会、人等整个人类世界的合理性及其‘应当’。”[47]

也有些学者对道德的本质研究独辟蹊径。如王海明则从道德的起源和目的性方面展开研究。他认为，无论是起源还是目的，道德都是他律的。道德起源于他物的依据在于：它直接源于社会、经济和科教的存在与发展需要，最终源于作为主体人的个人利益需要；而道德的目的在于保障他物的依据在于：其直接目的是为了保障社会各个领域，如经济和科教的存在与发展，而最终目仍然是为了增进作为主体人的个人利益。由于“道德规则无不压抑欲望，侵犯自由、损害自我利益——只不过，道德规则所要求的境界越高，对自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重；道德规则所要求的境界越低，对自己的自由和欲望等利益的侵犯便越轻”，所以，道德不是自律的，而是他律的，道德的本性则是“一种必要的恶”。[48](P135)

还有的学者认为，道德的本质与生活的意义密切相关，“道德源于生活与生活是人的道德本质的展开相统一，道德融于生活与生活需要道德的承托与引领相统一，道德为了生活与道德本身具有成人的内在价值相统一。”[49]

有学者也认为，道德本质与文化传承以及人的生存状态是结合在一起的，并且，道德也应该从根本上着眼于人类的生存与发展的需要，即必须充分体现人的本性。也正是由此说来，道德是在一定社会群体中由约定俗成而来的行为规范与品质规范二者之总和，它受社会舆论和内在信念的直接维系推动，以善与恶为评价的关键词，它肩负着为人提供向善的待人接物处事方式，以此用来满足作为主体的人正确处理人际关系，实现自我的理想与追求。[50]

与此同时，学者们还尝试用不同的研究方法来研究道德本质问题。陆劲松运用博弈论理论来探讨道德本质。“伦理经济学是伦理学或与经济学相关的关于伦理学的经济理论。博弈论作为在经济学中应用最为成功的理论，也可以用来研究道德现象。通过博弈模型的分析可以发现，道德来源于社会博弈，道德实际上就是一种博弈均衡规则。在人们追求利益的过程中，为了更好地满足自己的效用，这就产生了均衡的状态，维持均衡的就是道德准则。”[51]毛强也从经济学理论对道德本质问题进行了探究。[52]有学者认为，一直以来，在社会科学领域，关于道德的认识是最模糊、最混乱的，把规范体系、教义、习俗、观念、行为方式当道德的现象非常普遍，这些混乱的认识不仅造成道德推理违背基本逻辑规律，而且造成了在道德规范构建上的保守与僵化状态。而妥善地解决这些问题，必须厘清道德与其他与之相关联的社会意识形态的边界，将道德从政治、宗教中剥离，厘清道德与伦理、与法律的关系及道德的公共域问题，明确道德的正向价值取向。基于正向价值取向的道德本质具有非常重要的现实指导作用。[53]

有学者关注道德本质在经济中的表现及其作用，认为“道德经济本质的实践维度通过三个核心概念来体现：道德生产力、道德资本、道德竞争力。经济具有道德本质,可从两个层面来理解：一是道德是一种“特殊的力”,即道德生产力；二是道德也是资本。”[54]以此可见，当我们论述道德本质的时候，也不可避免的与其他概念相联系起来，这是因为道德本质虽然内含着其自身特有的规定性，但同时道德也不是孤立存在的，而是与其他的具体生活的概念有着相应的联系。

有学者指出，从道德心理学来研究道德本质及其问题只是“专注于道德观念、道德判断、道德情感等方面，而不是道德经验方面的内容，没有揭示在精神上具有重要意义的状态是如何在个体的精神系统中运作的”，而道德现象学“关注具有道德意义的精神状态和过程在经验上的维度”，文中援引曼德尔鲍姆的观点，认为道德“必须通过运用能够调查在道德判断中存在的相似处和差异处的某种特别的现象学方法，才能不断靠近并发现可能存在的一些有效的道德标准，由此我们才能最终诉诸道德冲突的解决。”[55]

纵观近20年的道德本质研究，学界关于道德本质问题的专题研究较少，但角度更加广泛，视野更加开拓。从取得的成效来看，可总结为六个方面：一是总结前期讨论、评述其中相关得失的相关研究，并积极吸纳有益成果；二是对马克思主义伦理学关于道德本质及其相关问题的深入研究；三是吸收国外学界相关理论的新思想和新方法创新研究范式，如以经济学、心理学、现象学角度进行道德本质研究；四是加强对马克思主义经典作家关于道德本质论述的研究；五是基于中西方伦理学史考察道德本质的内容研究。我们不难发现，对道德的这种身份价值的探究是和变幻世界中的道德生活息息相关的。凡是能准切地把握生活世界的道德理论才是越“本质”的道德论，凡是能以面向现实的实践精神成就道德的本质理论才会是真正的道德论，这或许就是道德本质论的本质。关于道德本质的研究，随着我国社会的飞速发展，广大学者勤于耕耘、积极探索，理论研究取得的丰硕成果，对社会生活发挥着越来越重大的价值和意义，这符合经济社会发展对道德理论发展的基本要求，契合了广大人民群众对道德生活需要日益进步的时代要求，适应了国际交流交往不断扩展对道德理论交融交流乃至交锋的大势需要。