如何理解《王制》“女性戏剧”的自然问题？——以《王制》451d-457b为中心

曹聪

(扬州大学 哲学教研室，江苏 扬州 212000)

0 引言

在柏拉图《王制》卷四结尾，苏格拉底完成对正义城邦的描述，他本打算在第五卷开始谈论四种“既坏又错误的”城邦政制和灵魂类型(449a)，然而，这个论题被搁置到第八卷才得以继续。对话者阿德曼图斯(Adeimantus)和玻勒马库斯(Polemarchus)敏锐地捕捉到苏格拉底描述正义城邦时，故意滑过某些极富争议却至关重要的问题，这些问题关乎完美正义的城邦最终能否实现，因此，他们要求苏格拉底必须重新澄清这些问题。在此背景下，苏格拉底原定计划中断，《王制》出现了苏格拉底称之为“一整段并非微不足道的论证”(449c)，事实上，这部分论证构成了《王制》的最高潮(卷五至卷七)。这部分一般称作“三个浪头”，挟裹出柏拉图对话的诸多经典论题，如男女平等、乌托邦、哲人王、分线喻、洞穴喻、形相论等。第一个浪头从451b延续至457c，苏格拉底的观点显得很摩登：女人与男人在教育和待遇上应该平等。

由于涉及女性教育问题，“第一个浪头”也被称为“女性的戏剧”“女人的礼法”，在20世纪西方60年代女权主义运动中获得特殊关注，七八十年代的学术研究还提出了“哲学女王”(philosophy queen)问题，探讨“柏拉图是女权主义者吗？”(Bluestone,1987:5)。柏拉图对话的现代读者很难不疑惑，以批判民主制著称的柏拉图式古典政治哲学，怎么会如此深刻地论证男女教育平等？这是柏拉图的真实看法吗？如果同时还读过卢梭的《爱弥儿》，就会更感到困惑——法国大革命之父卢梭居然一点儿都不赞成柏拉图的说法，专门在《爱弥儿》中批判了柏拉图“女性戏剧”倡导的男女平等。《爱弥儿》的第五卷处理爱弥儿的伴侣苏菲的教育，也就是女性教育的问题，卢梭甚至说出“大自然既然委女人以生儿育女的责任，她就应当向对方负责抚育孩子”(卢梭，2015a：585)。对于《王制》中的“女性戏剧”，卢梭针锋相对：

我很清楚：柏拉图在《王制》中主张女人也要做男子所做的那些运动。他在他所主张的政治制度中取消了家庭，但又不知道怎样安置妇女，所以他只好把他们改造成男人。……两种性别的人都去担同样的职务，做同样的事情，结果是必然会产生一些不可容忍的弊端的；我要论述最温柔的自然的情感的消灭……当我们论证了男人和女人在品格和天性上不是而且也不应当是完全相同之后，我们便可由此得出结论说：他们所受的教育也必不相同。(卢梭，2015a：588)

《王制》和《爱弥儿》都在谈论“如何养育和教化人的灵魂……是关于人的灵魂的立法书”(刘小枫，2013：126-146)。也就是说，柏拉图和卢梭对“男女教育平等”的不同立场背后是两种关于灵魂本性的看法。古今两位大哲究竟基于怎样的考虑才会有如此不同的立场呢？

1 护卫者的自然

首先必须注意，柏拉图《王制》[注]本文中关于《王制》卷五的引文皆为刘振据权威希腊文本所译，未刊稿。第一个浪头讨论的女性不是政治共同体中的全体女性，而是女性护卫者。

在说到关于女人的礼法(nomos)时，我们像是逃过了一个浪头，以至于没被它完全淹没。当时我们规定护卫者和女护卫者必须共同从事一切，相反，这些言辞在某种程度上能够自圆其说，因为它说的事既可能又有益？(457b-c)

苏格拉底论证的起点是阿德曼图斯质疑正义城邦中护卫者阶层的女人及儿童问题。

那么，我说，我现在得再回头说说或许当时就该按次序说的话；不过这样做恐怕是对的，在男人的戏剧全部完成之后再完成女人，尤其是既然你这样要求。(451b-c)

要理解“女性戏剧”必须回顾一下《王制》的整体背景和“男性戏剧”部分。护卫者阶层出现在卷二“奢侈城邦”。在“奢侈城邦”中，物质欲求无尽而土地物资却有限，战争在所难免，于是城邦需要战士(374d)，柏拉图第一次提到“护卫者”时说：“护卫者的工作更重要，它就相应比其他工作要求更多闲暇时间，也要更出色的技艺和更多辛劳。”(374e)护卫者的概念与其职责密切相关:唯一的职责是守护城邦。护卫者不同于普通战士，他要承担最广泛意义上的守护活动，普通战士的浴血沙场是其中最基本的一种守护。护卫者阶层要为城邦兴亡负责，责任重大，因此必须心无旁骛，还要接受最艰苦的训练(372e-374e)。因此，《王制》探讨“护卫者的自然(physis)”和“护卫者的教育”问题，也就是 “男人的戏剧”，背后有一个守护城邦的目的，即识别出“何种自然适合去守护城邦，以及他们是什么样的(374e)”。护卫者不是城邦的任意个体，而是某类具有特殊天性的人。因此，《王制》讨论女性教育的特定背景是：挑选特殊的自然天性并给予恰当的教育，让他的这种自然天性更好地发挥出来，从而实现这种人的目的。无论男女，首要的是，护卫者的自然要符合守护城邦这个目的，这背后隐藏着一种古典目的论式德性观念。

在374e-376c，苏格拉底和格劳孔具体讨论了护卫者应具有的自然天性。苏格拉底借谐音提出著名的“狗的比喻”，这个比喻也出现在“女性戏剧”部分的开场，苏格拉底用品种高贵的幼犬的自然类比家世良好的年轻人的自然：

当然，两者都需要敏锐的感觉，迅速抓住他们察觉到的东西，而且最后，要是他们得跟逮住的东西搏斗一番，就还要力量。(375a)

护卫者要搏斗就必须勇敢，勇敢有赖于血气(thumos)，因此护卫者的自然天性要有血气。血气伴随着护卫者，第一次出现在《王制》中。护卫者的职责要求他要对自己人和善对敌人凶狠，他就具有温柔敦厚与血气旺盛这两种截然相反的品质(375c5)，于是，他必须有分辨敌我的知识，就“需要天性是个爱智慧的人(philosopher)”(375e)。苏格拉底解释道，狗识别样貌以区分敌友，这说明它凭借知识和无知判断自己人和外人，具有好学的品质，因此，护卫者也要好学，要热爱智慧。这里的护卫者不能简单地等同于第三次浪潮中拥有近似神性智慧的哲人，但护卫者是具有哲学天性的、热爱智慧的人，即philomathēs(爱学习的人)。因此，哲学也是护卫者自然天性中的关键。 苏格拉底和格劳孔最终确定的护卫者的自然天性是：

所以要成为我们城邦的卓越和好的(kaloskagathos)护卫者，这个人天生就要爱智慧、有血气、敏捷和强壮。(376c)

自然天性是护卫者教育的基础，在灵魂方面他要有血气、爱智慧；在身体方面他必须敏捷健壮。接下来，苏格拉底说教育护卫者关系重大，是城邦整体变好的关键。身体方面的教育是体育，灵魂方面的教育则是音乐(376e)。体育，一般指一种裸体锻炼，这为下文“女性戏剧”埋下一处关键的伏笔——“女性戏剧”中构成主要冲突的即争论男女护卫者能否共同参与裸体锻炼。音乐，最初指任何在缪斯女神引导下进行的活动，尤其指配有音乐吟唱抒情诗，经过苏格拉底扩展后的音乐类似于如今的文学，包含神话、诗作，韵律和旋律等要素从属于语言和理性。音乐教育的关键在于培养护卫者灵魂的和谐。

这就是为何音乐教育是最好的教育，是不是？因为节奏与和谐首先会浸润到灵魂最深的部分，以优雅进行最有力的掌控；节奏与和谐使人优雅，如果培育得当，否则结果就会相反。由于有了正确的好恶，他会称赞好的事物，从中得到乐趣，并将之融入自己的灵魂里，他会得到滋养，成为一位绅士。年轻的时候在掌握合理的言辞之前，他就会以恰当的方式指责憎恨丑陋。当有了合理的言辞时，以这种方式培养的人会由于其相似性而认可它并从中得到最大的乐趣，是不是这样？

他说，至少在我看来，这是音乐教育的理由。(401d-402a)

经过音乐和体育的双重教育之后，护卫者的灵魂和身体、血气和哲学品质得以调和，他们当中将会有人能胜任城邦监管者一职，苏格拉底对护卫者们进行了一次区分，即年长的统治者与年轻的被统治者，年轻的被统治者又被称作辅助者(auxiliary)和助手(414b)。城邦统治者是最出类拔萃、德高望重的护卫者，也是最善于护卫城邦的人(412c)，捍卫城邦利益是其自然的实现：

那么我们必须从护卫者中挑选出经过考验最能打动我们的人，他们的整个生命都在于维护城邦的利益，拒绝做任何有悖城邦利益的事。(412d-e)

我们必须寻找最好的护卫者，他们相信自己必须在各种情况下做对城邦最有利的事情。(413d)

对城邦最有利的事情就是维护共同体的统一：

那么，对于一个城邦，难道我们还有比这更大的坏吗，一个分裂它、使它成为许多而非一个的东西？或者，更大的好，一个团结它、使它成为一的东西？

我们没有。(462a-b)

所以，在《王制》中，护卫者的个人教育和城邦的统一目的一致。经过挑选、教育、再挑选，对于最优秀的护卫者来说，个人价值在城邦统一中实现。当卷六哲人问题进入后，善成为最高的东西，城邦与哲学的冲突会让问题变得更加复杂。施特劳斯看到，在卢梭那里，这个矛盾呈现为“个体完满与族类完满之间的不一致”，卢梭深刻地认识到冲突无法从根本上得到解决(施特劳斯，《论卢梭的意图》)。柏拉图的护卫者面对城邦利益与个人利益时，显得完全没有冲突。

卷五伊始，阿德曼图斯迫不及待地追问护卫者的幸福：“你几乎不能使这些人幸福，……城邦确实属于他们，但他们从中却享受不到任好处。”(419a)阿德曼图斯所谓的好处是土地、住宅、各种金银资财，即“通常认为一个想要获得幸福的人拥有的一切”，用现代政治哲学术语来说，就是财产，财产是自我保全的基础。柏拉图的护卫者不要财产，难怪阿德曼图斯会关心起护卫者的幸福：作为一个连财产都没有的人，护卫者能幸福吗？柏拉图给出的答案是：护卫者和普通人的自然天性差异造成了他们使命不同，普通人的幸福生活并不是护卫者的幸福生活。苏格拉底对阿德曼图斯的回应如下：

即便这些人[护卫者]就像他们那样生活也可以是最幸福的。我们建立这个城邦并不是要期望我们当中任何一个群体的特别的幸福，而是最大限度地为了整个城邦的幸福。……随着整个城邦像这样地成长并被公正地建立起来，我们就必须让自然把群体中的每一类人的那份幸福分配给他们。(420b-421c)

在言辞中的城邦里，自然会把不同天性的人的幸福分配给他们。苏格拉底的回应分两层，首先，护卫者追求整个城邦的幸福。这里背后隐藏着古典哲学对待整体-部分的看法。其次，对于城邦里从事其他职业的人而言，财富同样算不上幸福生活的保障，反而有可能带来懒散和堕落引致不幸。苏格拉底在卷四得出的结论是，护卫者生活的幸福在于实现城邦公共的善，关键在于如何设计这个城邦才可以保障其整体的幸福，而不是保障某个阶层、更不是某个个体的幸福。保障城邦整体幸福的是智慧、勇敢、节制和正义等德性，而不是财产(427e)。苏格拉底宣布发现了灵魂和正义的自然，认为已经回到《王制》开始时提出的基本问题：正义的生活无论多么缺乏外在的好处，都比拥有许多外在好处的不义生活好。

2 完美城邦的可能性

不仅现代哲人不会赞同苏格拉底让护卫者个人幸福服从于城邦整体幸福，苏格拉底的对话者们显然也不满意苏格拉底处理财产问题的方式，在卷五开篇，他们打断了苏格拉底，要求他详细说明在卷四开篇提出的护卫者当中的女人儿童公有制，于是触发了最受瞩目的“三个浪头”：第一个浪头即所谓的“男女教育和待遇平等”(451d-457b)；第二个浪头即对话者们追问的“女人儿童公有制”，涉及废除私有财产，消灭家庭，为优生优育设立特殊法律等论题(457c-473c)；第三个浪头从卷五最后延续至整个卷六卷七，一般认为是整个《王制》最“哲学”的核心部分，即“哲人王统治”(473d-541b)。

特拉叙马库斯说，对话者集体表决要求苏格拉底澄清论证护卫者不需要私产时提出的“女人儿童公有制”如何施行(450a)，苏格拉底并没有直接进入这个论题，这个论题成了第二个浪头。苏格拉底自己另外提出了“男女平等”和“哲人王统治”，让对话者提出的“共有制”问题夹在中间，最终将谈话推至《王制》的最高潮部分。第五、六、七卷看起来像是一个被迫发生的偶然，其实却是整部《王制》最受关注的部分。在一开始，苏格拉底流露出一种可疑的态度：

在睿智且友爱的人中间，关于最重大和挚爱的东西，讲出自己知道真理，倒还安全且令人鼓舞；但在怀疑和探索之际讲出这些论证，这正是我现在所做的，就既令人害怕又危险，我倒不担心被人嘲笑——因为这样孩子气——而是担心从真理那儿滑倒，不但自己滑倒，还会拖累朋友们在最不该滑倒的地方一块儿倒下。(450d-451a)

表达完疑虑后，苏格拉底才开始第一个浪头的讨论。在每个浪头开始时，苏格拉底都会先和同伴讨论 这个论题“是否可能实现”与“是否是最好的”，这就是不断引发研究者讨论的“可能性”(possible)与“可欲性”(desirable)问题。苏格拉底延续了第二卷中护卫者与牧羊犬的类比：

雌性护卫犬们所护卫的，必须与雄性护卫犬们所护卫的东西一样，并且跟他们一起打猎，共同做其他事情，还是相信，她们必须待在屋里，似乎没有能力，只能生养狗崽们，而雄性护卫犬们则工作并独自照看羊群？

全都共同，他说，除了我们把她们作为较弱者使用，而那些作为较强者。(451d)

首先，女性护卫者的自然天性同样由守护城邦这个目的引导。就实现此目的而言，男女并无差别，女性护卫者应当享有男性护卫者的教育。苏格拉底捎带着补充说，女性只是在体力上更加柔弱，这个不经意的补充实则意蕴深刻：在针对灵魂的音乐教育上，男女平等不会引起任何疑虑，在针对身体的体育教育上，会引起众人热议。男女老少赤膊上阵在体育场一起锻炼，这被视为女性戏剧最可笑的地方。因为在公元前六世纪晚期到五世纪早期的希腊世界，男子裸体锻炼是习以为常的基本要求，而在大多数希腊城邦中，女子接受教育则只不过是为将来持家和生子做准备。整个希腊世界只有斯巴达女人们例外，斯巴达女人接受和男子一样的体育训练。苏格拉底宣称要挑战礼法中最艰难的部分(452c)。

我们就必须沿着我们的道路走向礼法的艰难部分，恳请这些男人们，别去关心他们自己的那点儿事儿，而要严肃点儿；还要提醒他们，就在不久以前，希腊人——就像现在许多野蛮人——还认为，看到男人们裸体显得羞耻而可笑呢；最初克里特人创建体育馆的时候，斯巴达人紧随其后，那时候的文明人就可能嘲笑这一切。(452c-d)

苏格拉底指出，其实男子裸体锻炼也曾经是件可笑的事情，礼法并非一成不变，只要在言辞(logos)中能够证明一件事是好的，众人眼中的笑料就不是不正当的事情。高于礼法的标准“好”出现了，它将会出现在整部《王制》讨论的最顶点。

身体方面的男女自然差异显而易见，正是基于这个理由，卢梭在谈及女性教育时有这个极端的表达——女人的“本来目的是要生孩子的。”《王制》的原则是同样自然天性的人可以做同样的任务，有护卫者自然天性的女人也要守护城邦。那么，女护卫者的目的究竟是卢梭说的“生孩子”呢，还是柏拉图说的“守护城邦”？这是个两难问题，对话中的苏格拉底称，他面临的是海洋般的论证，必须借助于逻格斯。

苏格拉底要挑战礼法最艰难的部分，他明确提出要“通过依据形相(eidos)来区分所说的东西进行考察”，也就是用到辩证术(dialectic)(454a)。

仅凭名称，我们就勇敢地以争辩的方式坚持，不同的自然必不具有相同的实践。却根本没有仔细考察，不同的和相同的自然的形相到底是什么，当我们把不同的工作分配给不同的自然，把相同的分配给相同的，那时我们不知道根据什么标准对它们进行了区分。(454b)

苏格拉底借助“形相”对自然进行重新解释，对抗传统礼法对男女自然的看法。我们可以看到，尽管《王制》中关于形相论的正式讨论集中在第三次浪潮，但在第一次浪潮中早已暗含它的运用。形相论和辩证术的联手曾出现在《帕默尼德》(135b-c)，这是青年苏格拉底转向的关键一课，帕默尼德向青年苏格拉底阐明必须借助形相和辩证术，而非可见事物和感觉来运思。

此处苏格拉底的论证基于两个世界的划分：在可见域的身体性层面，男女自然天性明显不同；在纯粹的形相世界，身体性的东西消失了。苏格拉底用秃头鞋匠与浓发鞋匠的类比，凸显出在技艺层面上，比起身体外观，更重要的是灵魂性的自然的相同。医术、建筑、音乐、体育、战争、哲学等技艺方面，更重要的是区分某种灵魂上的自然天性是否能够胜任，这尤其关系到灵魂方面的学习能力，也就是理性能力。这里特别指出，有好天性的人，身体的东西充分服务于思想，而没有好天性的人，身体的东西抵制思想(455b-c)。苏格拉底把男女自然差异限定在身体层面，进一步限定在生育方式上。于是得出结论，拥有护卫城邦这种自然天性的女性也应当如拥有这种天性的男性一样做护卫者。服务于为整个城邦好这个目的，护卫者是最高等级的城邦民，识别护卫者的依据是自然的形相，而非可见的身体。于是，苏格拉底可以宣称：“我们正在订立的法律是遵循自然。相反，现今流行的做法看来倒是违背自然的。”(456c)

苏格拉底和格劳孔达就第一次浪潮达成最终共识——既是可能的，也是最好的(456c)，研究者们就第一次浪潮依然持不同的看法。布鲁姆和赫尔曾经就此展开论战(Hyland，1990：91-110)，赫尔与布鲁姆就“女性戏剧”的可欲性与可能性论战绝非偶然，这涉及如何理解人的自然天性，进而如何理解城邦与哲学的关系。施特劳斯在《政治哲学史》(施特劳斯，1993：36)中点出这出“女性戏剧”的要害：

苏格拉底首先表明两性的平等是可能的，也就是说，如果就从事各种技艺的天资而言，它符合两种性别所表现出的自然，然后，苏格拉底表明它值得追求。在证明这个可能性时，他显然抽掉了两种性别在生育方面的差异。(455c-e)

施特劳斯看到，第一个浪头为言辞中的美好城邦制定的那个既可能又最好的法律，实则抽离掉了男女在身体上的差异：一方面是生育方面的生理差异，一方面是多次看似不经意提到的体力强弱差异(451d、455e、456a、457a)。必须注意，通观《王制》的整体语境，柏拉图从未忽略掉身体：在第三卷男性戏剧的部分，苏格拉底们找到的好的护卫者的天性是爱智慧、有血气、敏捷和强壮(376c)；在卷七中，苏格拉底指出拥有最好天性的人就是那些既愿意完成身体劳作，又愿意完成大量学习与练习的人(535c)。在第一个浪头的最后，苏格拉底称：

这些女护卫者必须脱掉衣服，因为她们将穿上德性，而不是衣服 ，而且，她们必须共同参与战争和其他护卫城邦的事，不许干别的事；不过，给这些女人的事必须比那些男人轻省一些，因为这个类弱一些。……这样说最好，现在和将来都是，有益的东西美好，有害的东西丑陋。(457a-b)

可以说，“女性戏剧”的论证虽然有意忽略身体性自然才得以成立，柏拉图并非不懂身体性的自然。柏拉图显然不是要在人间建立哲人王统治，身体性的自然会成为一个限度，贯穿三个浪头，提示哲学的限度。“女性戏剧”的关键在于，女性护卫者最终必须穿上德性，而非外衣。常人认为可以给人生带来好处的健康、成功、财富等好处和日常意义上的幸福都只不过是一层外衣，唯有德性才是真正最好的东西，德性带来的幸福才是真正的幸福，在“女性戏剧”中，城邦秩序最终导向德性，护卫者个人幸福生活与城邦的目的一致(387d，419a-421c，427d3-7，465b-466d，486b-d，491a-c，495a4-8，580b-c)。

3 卢梭的辩驳

卢梭是位柏拉图的敏锐读者，卢梭洞察到了“女性戏剧”的这个身体性的要害反对柏拉图。卢梭用《爱弥儿》直接效仿了他心目中“最好的教育论文”《王制》。卢梭的立场可以作为镜像辅助理解这个论题。在卢梭看来，存在两种目的对立的教育，一种要把人培养成一个人，另一种要把人培养为好公民。

卢梭和柏拉图的共同起点是，必须认识灵魂遭到败坏之前的原初自然。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》序言中说，对人而言，最重要的知识是人的自我认识，即“认识你自己”。卢梭有意和柏拉图在《王制》中的教育方案较量，正如马斯特的总结：“柏拉图想为城邦做的，正是卢梭想为个人做的。”(马斯特，2013：50-53)卢梭指责柏拉图的“女性戏剧”基于两点：第一，柏拉图消除了“最温柔的自然的情感”，消除了男女品格(decaractère)和性情(detemperament)上的差异；第二，男女身体方面的差异，女性“身体柔弱”，男性“身强力壮”。卢梭依据情感和身体主张自然教育反对柏拉图的德性教育。

在古典传统看来，人之初就潜在地是理性的动物，换句话说，理性潜在于婴儿身上，人是理性的动物。而卢梭在《爱弥儿》中提出，一个婴儿或儿童绝非成人的预备期，婴儿之为婴儿与成人之为成人一样完满：在教育的过程中，“应当把成人看作成人，把孩子看作孩子”，而不是将成人作为培养儿童的目的(卢梭，《爱弥儿》，2015：82)。人之初(《爱弥儿》第一卷的阶段)并没有理性，人最先产生的是“自我意识”(《爱弥儿》第二卷的阶段)，然后是体力，为运用体力才有了智慧，进而是行善作恶的能力。卢梭认为，人最先有的是被称为“存在感”的感觉，故而人首先关心保全自己。

柏拉图在“女性戏剧”依据“善之形相”论证德性教育，卢梭则依据“自我保全”批判这种教育。根据施特劳斯的论述(Strauss，2014：113)，自我保全是霍布斯—洛克—卢梭的经典前提，柏拉图-亚里士多德传统则认为，自我保全、社会性、追求智慧或渴望知识都是人的自然倾向，区别在于，自我保全着眼于最低级的，求知则导向最高级的。古典最佳政制着眼于向德性培育人性，卢梭的自然教育追求“把人当作其本来的样子”(《社会契约论》卷一)。

在这个世界上，他能够认知的唯一的“好”就是粮食、雌性和休息，而他惧怕的唯一的“恶”就是疼痛和饥饿。(卢梭，2015b：46)

《王制》中的“女性戏剧”在三次浪潮整体的一开始就呈现出身体性自然与灵魂性自然的对立，苏格拉底的论证借助了形相论和辩证术对自然进行重新解释，为第三次浪潮形相论的登场做好准备，同时，身体性始终作为一个隐藏的限度，提示着哲学的限度。对古典立场来说，人的自然目的必须借助理性实现，天性卓越的少数人(即护卫者)的目的与城邦的目的达成一致。在卢梭看来，人的自然天性并没有任何指向人之完善的东西，所谓自然教育的目的仅仅是某种自我满足，而不是自我超越。对于卢梭来说，理性只不过是“人的能力之一，甚至是最晚获得的能力之一。”理性来自于前理性的欲望和外部自然环境，为了人的幸福，教育应该依照的人类天性并不受理性主导。卢梭的自然人既不是社会性的，也不是理性的，“他孤身在人类社会之中，他只依靠自己。”