旧派的沉默及林纾的境遇：五四新旧文化论战在1919

王桂妹

近百年来，五四已成为现代中国的精神源头之一，同时也是现代知识界聚讼纷纭之地。尽管不同时期、不同言说群体所征引阐发的五四内涵不尽相同，但是无可置疑，“言说五四”和“五四言说”已成为中国历史思想变革的重要风向标。这不仅表明了五四的重要性，也显示了五四的丰富性和复杂性。五四是包含着五四新文化运动/文学革命以及与之密切相关又有区别的五四爱国学生运动的大概念，“文化的五四”与“政治的五四”构成了彼此支撑、无法分解的双重内涵。作为中国政治、思想、文化和文学现代转型的关键事件，新旧思想文化及文学的论争构成了五四的基本生成方式。诚然，五四新青年派与文化守旧派的论争早已成为历史陈迹，但是由其开启的中国新旧文化之争从未停止。说到底，文化的转型并非仅凭一次论争就能彻底解决，东方与西方、传统与现代、本土与域外的纠结和论争百多年来始终不绝如缕，“新”与“旧”并不能在“优”和“劣”之间划上简单的等号，因此，看似胜负已分的五四新旧文化之争实际上并没有最终尘埃落定。从深层次看，基于亡国灭种的危机而被动开启的中国现代历史进程始终是在峻急的途程中奔驱，甩脱传统落后的重负跨入现代先进的世界行列成为中国近现代以来最大的内驱力，现代性的焦虑致使人们对思想、文化、文学现代转型中“拿来”并“获得”的部分投注了持久的关注和热情，对于“丢弃”和“失落”的部分则缺乏足够的耐心和重视。实际上，那些在文化急转期被批判、遭否定甚至被抛弃的“旧物”并非全部都是糟粕，捍卫、守护着这些传统旧物的文化中人也不能简单地被定义为历史前进的绊脚石，他们犹如传统思想文化肌体敏感的末梢神经，深切感受着整个文化嬗变过程中的冷热与疼痛。五四百年后的今天，我们理应获得超越性的思维，在继承五四精神的同时走出二元认知模式，重新看待这些在论争中被否弃的“旧派”，以“了解之同情”重新审视这些“旧派”的时代境遇和历史命运，在新旧的转捩点、断裂点寻找传统与现代的接续点。

一、从笼统批评到指名道姓：五四新青年对旧派的有意挑战与态度差异

1919年，五四新青年派与以林纾为代表的旧派的论战进入白热化阶段。以此为标志，五四新文化运动发起的新旧思想/文化/文学论争进入了“决一胜负”的关键时刻：1919年 2月，林纾影射、丑化陈独秀、胡适、钱玄同等新青年的笔记小说《荆生》发表于《新申报》，随即被新文化阵营的《每周评论》转载，成为示众和批判的材料；3月，林纾发表《致蔡鹤卿太史书》以及丑诋蔡元培等人的笔记小说《妖梦》；4月，蔡元培发表《答林琴南》。林、蔡的往还辩难书信成为新旧论战的关节点，被学者认为是“林纾输得很惨”的一局[1]。同月，林纾又刊出《论古文白话之相消长》。林纾的小说以及同蔡元培驳难的书信发表后，新青年派对林纾的批判由《新青年》杂志转到《每周评论》，论战方式也由以往冷嘲热讽的零星批驳转为集中批判：《每周评论》17号（4月13日）和19号（4月27日）特辟“对于新旧思潮的舆论”专栏，转载了原刊于《晨报》《国民公报》《北京新报》《顺天时报》《神州日报》《北京益世报》等报纸的26篇文章，对以林纾为代表的旧派的思想言论进行了集中的展览和批判。更为关键的是，从“荆生”引申出来的借助政治武力压制新思想的企图与北大新派教员被驱逐的流言融汇在一起，很快激发了思想文化界对新派的同情、支持以及对旧派的道德指责。至此，新青年派无论是从思想主张上，还是舆论、道义上都占得了上风。

一个不被注意却充满意味的现象是，在五四新文化运动发轫期的新旧思想论战中，林纾始终是孤军奋战，旧派中几乎没有一个人公开站出来助战。而胡适、陈独秀、钱玄同、刘半农等五四健将在新文化运动和文学革命的发动期所抨击的旧派并非只有林纾一人，至少是包括“桐城谬种”“选学妖孽”在内的诸多旧派人物，而林纾，一位并不自认是桐城派的卫道士，最终却接过了新青年掷过来的骂称，成了桐城古文和传统礼教道德观念的真正护法，同时也成为新青年集体攻击的靶心。那么，在1919年，当林纾与新青年酣战并最终被围攻的过程中，被新青年指骂的旧派究竟处于怎样的情势与心态呢？更进一步，以此为表征的旧文化、旧文学当时处在了怎样的历史关头呢？

众所周知，五四新文化运动及文学革命初倡期，尽管《新青年》提出的观念主张件件都有点惊世骇俗，却始终处于自说自话的状态，正如刘半农在《复王敬轩书》中所言：“记者等自从提倡新文学以来，颇以不能听见反抗的言论为憾。”[2]可见，五四新青年们发起的挑战包括制造“双簧信”，目的就是激起旧派的回应以便在论争中扩大新思想的影响。而在整个五四新文化运动和文学革命发动过程中，五四新青年对旧派打击力度最大、对后世影响也最深的莫过于“桐城谬种”“选学妖孽”的指称。这一指称的发明权无疑应属于最为激进的钱玄同，但与其说这是钱玄同的创造发明，不如说是他的总结发明，此前的导引之功首先要归于胡适和陈独秀。胡适在《文学改良刍议》中即指出，“当今”文坛中诗、文、小说的弊端皆在于模仿古人：“更观今之 ‘文学大家’，文则下归姚曾、上师韩欧，更上则取法秦汉、魏晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘，即令神似古人，亦不过为博物院中添几许‘逼真赝鼎’而已，文学云乎哉。”“今之作文作诗者，每不讲求文法之结构，其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。”[3]胡适虽然没有直接点名，但实际是把包括“魏晋文”“唐宋文”“骈文”“律诗”在内的“当下文坛”一网打尽。随后，胡适把阻滞“言文合一”的罪责归结于明代的何李七子：“政府既以八股取士，而当时文人如何李七子之徒，又争以复古为高，于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。”[3]在稍后《建设的文学革命论》中，胡适再把“当下文坛”的旧派进一步细化和明确化：“现在的旧派的文学实在不值得一驳。什么桐城派的古文哪，文选派的文学哪，江西派的诗哪，梦窗派的词哪，《聊斋志异》派的小说哪，--都没有破坏的价值。”[4]在胡适看来，这些都属于不值一驳的假文学和死文学。

陈独秀的《文学革命论》显然受到了胡适《文学改良刍议》的启发并做了“老革命党”式的强化和发挥，把文学革命对象进一步明确为“十八妖魔”：“元明剧本、明清小说，乃近代文学之粲然可观者，惜为妖魔所厄，未及出胎，竟尔流产。以至今日中国之文学，萎琐陈腐，远不能与欧洲比肩。此妖魔为何，即明之前后七子及八家文派之归方刘姚是也。此十八妖魔辈，尊古蔑今、咬文嚼字、称霸文坛，反使近代文豪若马东篱、若施耐庵、若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。”[5]论及“今日之文坛”，陈独秀批判的矛头也直指桐城派、骈体文和西江派：“今日吾国文学，悉承前代之弊，所谓桐城派者，八家与八股之混合体也。所谓骈体文者，思绮堂与随园之四六也，所谓西江派者，山谷之偶像也。”[5]从陈独秀语气强悍的“十八妖魔”到钱玄同的“桐城谬种”“选学妖孽”，可谓一步之遥。当然，钱玄同比陈独秀更为峻急。陈独秀历数中国文坛流变，指斥前后七子和归方刘姚为“十八妖孽”，但这些终究是文坛中的“历史人物”，对当下文坛的批判也是对派不对人。钱玄同则进一步把批判对象明确化为当下文坛的两派文人，斥其为“桐城谬种”“选学妖孽”，显然增加了现实的批判性和挑衅性：“顷见六号《新青年》胡适之先生文学刍议，极为佩服……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒骂。虽然得此辈多咒骂一声，便是价值增加一分也。”[6]直指当下文人的“桐城谬种”“选学妖孽”至此出炉，并成为此间钱玄同使用频率最高的语汇，几乎言必骂之。提出“选学妖孽”“桐城谬种”的称号之后，钱玄同在《〈尝试集〉序》中又把“桐城派”与“文选派”斥为“文妖”，指出导致中国二千年来语言和文字分裂的罪人有二，一是独夫民贼，二是文妖，“文选派”为当今的第一种文妖，“桐城派”则为第二种文妖[7]。从五四论战的实际状况看，“桐城谬种”“选学妖孽”的骂称虽然最为有力，但也过于刻薄，胡适、陈独秀鲜有使用，使用最多的是钱玄同和刘半农。

五四新青年的批判从历史流脉到当下文坛，从派别批判落实为当下的代表人物，受到点名批判最多的是林纾。身为五四新青年的钱玄同一登场，便以“选学妖孽”“桐城谬种”的惊人之语，把刘师培和林纾拎出来抨击：“（近人仪征某君即笃信其说，行文必取骈俪，尝见其所撰经解，乃似墓志。又某君之文，专务改去常用之字。以同训诂之隐僻字代之，大有‘夜梦不祥开门大吉’改为‘宵寐匪祯辟札洪庥’之风。此又与用僻典同病。）”“（又如某氏与人对译欧西小说，专用《聊斋志异》文笔，一面又欲引韩柳以自重，此其价值，又在桐城派之下，然世固以大文豪目之矣。）”[8]钱玄同虽然把“仪征某君”和与人对译欧西小说的“某氏”置于括号中，以类似附注的形式出现，但实际上尽人皆知，前者指的是刘师培，后者指的是林纾。论战期间，钱玄同等新青年派虽然把“选学妖孽”“桐城谬种”并称，但实际上对“桐城谬种”的代表--林纾的批判力度和频次远甚于对“选学妖孽”--刘师培的抨击，批判的着力点也大为不同。

对于林纾，新青年首先是以新思想、新理念为尺度批判林纾“以唐代小说之神韵移译外洋小说”毫无文学价值，对其“大文豪”的名头大为讥讽。刘半农在《复王敬轩书》中即称：“林先生所译的小说，若以看 ‘闲书’的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列；因为他所译的《哈氏丛书》之类，比到《眉语莺花》杂志，还 ‘差胜一筹’，我们何必苦苦的 ‘䥣他背皮’，若要用文学的眼光去评论他，那就要说句老实话：便是林先生的著作，由‘无虑百种’进而为‘无虑千种’，还是半点儿文学的意味也没有！”[9]钱玄同在刘半农译《天明》的“附志”中，也就翻译问题对林纾大加讥讽：“然而如大文豪辈，方且日倡以古文笔法译书，严禁西文式样输入中国，恨不得叫外国人都变了蒲松龄，外国的小说都变了《飞燕外传》《杂事秘辛》，他才快心--若更能进而为上之，变成“某生“某翁”文体的小说，那就更快活得了不得。”[10]其次，五四新青年又以“旧学”的尺度在“不通”上大做文章，嘲讽林纾的“不学”。刘半农在双簧信中便借周作人的译笔来讽刺林纾的古文功底太差：“如先生的国文程度--此‘程度’二字，是指先生所说的 ‘渊懿’‘雅健’说，并非新文学中之所谓程度--只能以林先生的文章为文学止境，不能再看林先生以上的文章，那就不用说；万一先生在旧文学上所用的功夫较深，竟能看得比林先生分外高古的著作，那就要请先生费些功夫，把周先生十年前抱复古主义时代所译的《域外小说集》看看。”[9]如果说，新青年讥嘲林纾的翻译没有文学价值，也许林纾并不太在意，因为他并不看重自身“小说家”的身份。但是，嘲讽其“不通”所针对的则是林纾很看重的“古文家”的身份，这对林纾的打击力度是不言而喻的。而“不识字”“空疏”正是以往经学家、汉学家对“桐城派古文家”的普遍讥讽。胡适在《新青年》“通信”中也拈出了林纾在《论古文之不当废》一文中的“不通”之处：“此中‘而方姚卒不之踣’一句，不合文法，可谓 ‘不通’……林先生知‘不之知’‘未之有’之文法，而不知 ‘不之踣’之不通，此则学古文而不知古文之 ‘所以然’之弊也。”[11]由此，胡适讥讽道：“林先生为古文大家，而其论 ‘古文之不当废’、‘乃不能道其所以然，’则古文之当废也，不亦既明且显耶。”[11]刘半农更是制造林纾不通之“笑柄”的始作俑者：“近人某氏译西文小说，有‘其女珠、其母下之’之句，以 ‘珠’字代 ‘胞珠’转作 ‘孕’字解，以‘下’字作 ‘堕胎’解，吾恐无论何人，必不能不观上下文而能明白其意者，是此种不通之字，较诸 ‘附骥’、‘续貂’、‘借箸’、‘越俎’等通用之典，尤为费解。”[12]这一“笑柄”后来经钱钟书指出乃是一种讹误：“古奥的字法、句法在这部翻译里随处碰得着……‘女接所欢，媰而其母下之，遂病’--这个常被引错而传作笑谈的句子也正是‘古文’里叙事简敛肃括之笔。”[13]（P42-43）刘半农所指出的这一“笑柄”或许透露出了刘半农自身“小学”功底的薄弱，但在当时却没有人对此细加分辨，反而在以讹传讹中使这一“笑柄”广为流传。钱玄同即以此讥讽“某公”（林纾）不通：“至某氏‘其女珠其母下之’之妙文，则去不通尚有二十年，此公之文，本来连盖酱缸都不配，只有用先生的法子，把他抛入垃圾桶罢了。”[14]胡适在《建设的文学革命论》中也沿用了这一“笑柄”：“用古文译书，必失原文的好处。如林琴南的 ‘其女珠，其母下之’早成笑柄，且不必论。前天看见一部侦探小说《圆室案》中，写一位侦探‘勃然大怒，拂袖而起’。不知道这位侦探穿的是不康桥大学的广袖制服！--这样译书，不如不译。又如林琴南把Shakespeare的戏曲，译成了记叙体的古文！这真是Shakespeare的大罪人，罪在《圆室案》者之上。”[4]继双簧信后，《每周评论》上还刊载了自称为“某中学教师”的“二古”先生的一篇文章，以批改学生作文的方式，对林纾的小说《荆生》进行逐字逐句的批驳，讥讽其文字不通，连中学生的水平还没达到，更不配称为“大古文家”：“唯以文章论之，固不成其为文也。其结构之平直、文法之舛谬、字句之欠妥、在在可指。林先生号为能文章者，乃竟一至于斯耶，殊非鄙人梦想所料及者矣。”批改之余更讽刺林琴南的年衰才尽：“此篇小说，其文之恶劣，可谓极矣。批不胜批，改不胜改。设吾校诸生作文尽属如此，则吾虽日食补脑汁一瓶，亦不足济吾脑力，以供改文之用。然吾昔读林先生所译之茶花女遗事，及他种小说，尚不如是。岂年衰才尽抑为他人应作耶。”[15]这种批驳方式显然与双簧信如出一辙，可见，钱玄同与化名为“二古”的中学教师也难逃干系。苏曼殊则对这种先生批改学生作文的方式拍手称快，也如唱双簧一般回答了二古先生的疑问，讥讽林纾后来的小说之所以恶劣不堪是因为译者丧失了译《巴黎茶花女遗事》时的纯粹心境，而把小说当成了赚钱的手段：“吾非好为尖刻之语以伤人，诸君但捡近年林氏所译之小说与《茶花女》一较之，当知吾言之不谬。书中之结构，责在著者，吾所论者译笔而已，林琴南先生乎，‘吾性但欲得金耳’，实夫子自道矣。此二古先生之所以叹林氏之才尽也。”[16]林纾一生清介，以卖文卖画为生，且收入颇丰，人称“造币厂”，但以拜金主义来评价林纾，显然是有意无意地忽略了林纾“遇人缓急，周之无吝色”[17]（P5）的慷慨品格。

相比较林纾招致的剧烈批判，五四新青年对“选学派”代表刘师培、黄侃的讥讽要克制得多。在“桐城谬种”“选学妖孽”名词出炉之际，钱玄同便提及选学派的“仪征某君”。以外，钱玄同在《新青年》1919年第6卷第3号《随感录·五五》中提及的“某先生”即为黄侃，钱玄同讥讽他虽身为革命党，却在诗文中流露出遗老、遗少气，恰是暴露了“旧文学”的弊端：“我知道这位某先生当初做革命党，的确是真心；但是现在也的确没有变节。不过他的眼界很高，对于一班创造民国的人，总不能满意，常常要讥刺他们。他自己对于‘选学’工夫又用得很深；因此，对于我们这班主张国语文学的，更是疾之如仇。”实际上，钱玄同是把选学派和林纾等文人反对新文学的态度区分开来的，而认为黄侃是别有怀抱：“这种嬉笑怒骂，都不过是名士应有的派头，他绝非因为眷恋清廷，才来讥刺创造民国的人；他更非附和林纾樊增祥这班‘文理不通的大文豪’，才来骂主张国语文学的人。我深晓得他近来的状况，我敢担保他现在的确是民国的国民，绝不是想做 ‘遗老’，也决不是抱住‘遗老’的腿想做 ‘遗少’。”钱玄同认为，这样一位曾为革命党、现为民国国民的学者之所以在诗词中显示出遗老气，根本原因是无法摆脱旧文学的谱式：“中国旧文学的格局和用字之类，据说都有一定的 ‘谱’的。做某派的文章，做某体的文章，必须按照 ‘谱’填写，才能做得像，像了就好了。”而这正是新、旧文学旨趣的不同：“新文学以真为要义，旧文学以像为要义，既然要以像为要义，那便除了取消自己，求像古人，是没有别的办法了。”[18]同样，胡适也对选学派代表人物点名讥讽：“有许多人说我们所提倡的白话文学是很没有价值的，是很失身份的。我有一天走到琉璃厂，买了一部《中国学报》，看见内中有一篇刘申叔先生的《休思赋》，我拿回来，读了半天，查了半天的字典，还不能懂得百分之一二。我惭愧得很，便拿到国立北京大学去，请一位专教声音训诂的教授讲解给我听。不料这位专教声音训诂的教授读了一遍，也有许多字句，不能懂得。我想这篇赋一定是很有身份，很有价值的了，所以我便把这篇赋抄了下来，给大家见识见识。”[19]胡适讥讽刘师培自炫淹博，却不过是用“死文字”制作了“死文学”而已。从新文学、新思想的意义上看，胡适、钱玄同等人有理由指责刘师培、黄侃等选学派的不合时宜，然而以旧学的尺度衡量，新文学家们也不得不承认二者身为学问大家，在学界依旧有着举足轻重的地位。钱玄同尽管与黄侃有着新旧之争，但二人终究属于同门中的不同派别，黄侃更是在章门弟子（包括选学派）与桐城派的较量中起到了至关重要的作用。因此，以钱玄同为代表的五四新青年，对于黄侃以及刘师培的态度显然是“嬉笑”多于“怒骂”。另外，也如陈平原所指出的那样，“桐城谬种”和“选学妖孽”在五四新旧论战中得到了不同的对待，五四新青年狠批桐城，而对选学手下留情，与五四新文化对程朱理学极为反感大有关系[20]（P325）。

严复也是五四新青年们揶揄的对象之一。钱玄同在有关新文学的通信中也提及严复：“我觉得日本人造的新名词，比严复高明得多；象严氏所造的什么‘拓都’‘幺匿’‘罔两’之类，才叫人费解哩！”刘半农在复信中答曰：“若严复之 ‘拓都’‘版克’……直与武则天自造名字无二，理会他做甚？”[14]在钱、刘二人炮制的“双簧信”中，同样也没忘记借讥讽王敬轩而对严复施以嬉笑怒骂：“严先生译‘名学’二字，已犯了‘削趾适履’的毛病……严先生译 ‘中性’为 ‘罔两’，是以 ‘罔’字作 ‘无’字解，‘两’字指 ‘阴阳两性’，意义甚显；先生说他‘假异兽之名，以明无二之义’，是一切‘中性的名词’，都变做了畜生了！先生如此附会，严先生知道了，定要从鸦片铺上一跃而起，大骂 ‘该死’！”[2]在五四新青年派对旧派的批驳中，严复虽然也偶尔被新青年拿来揶揄打趣，但相比较针对林纾的激烈态度而言，对严复还是留着相当的客气，只是轻骚他的痛处。在首创“桐城谬种”之说的钱玄同眼中，严复乃是时代思想的开拓性人物，林纾是无法与之比肩的。钱玄同在《刘申叔遗书》序言中曾列举了国故研究新运动两个时期在社会政治思想文化方面影响最大的12个人，其中即包括严复①12人依次为：康有为、宋衡、谭嗣同、梁启超、严复、夏曾佑、章炳麟、孙诒让、蔡元培、刘申叔、王国维、崔适。，钱玄同称这些人为中国学术“黎明运动中最为卓特者”“好学深思之硕彦，慷慨倜傥之奇材”[21](钱玄同序)，可见，钱玄同对严复评价之高。

新青年还对“宋诗派”的诗人们有所指摘。早在胡适的《文学改良刍议》中谈及“不模仿古人”一条，即以陈伯严的诗做了反面教材，指其为“古人的抄胥奴婢”：“昨见陈伯严先生一诗云：‘涛园抄杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问秦刀。万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。’此大足代表今日‘第一流诗人’模仿古人之心理也。其病根所在，在于以 ‘半岁秃千毫’之工夫作古人的抄胥奴婢。故有‘此老仰弥高’之叹。若能摆脱此种奴性，不作古人的诗而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣。”[3]谈及当下诗坛的创作，刘半农更指出诗界“现在已成假诗世界”：“近来易顺鼎、樊增祥等人拼命使着烂污笔墨，替刘喜奎、梅兰芳、王克琴等做斯文奴隶，尤属丧却人格，半钱不值，而世人竟奉为一代诗宗。又康有为作《开岁忽六十》一诗，长至二百五十韵，自以为前无古人，报纸杂志传载极广，据我看来，却置字句之不通，押韵之牵强于不问。单就全诗命意而论，亦恍如此老已经死了，儿女们替他发了通哀启，又如乡下大姑娘进了城，回家向大伯小叔子摆阔。胡适之先生说仿古文章，便做到极好，亦不过在古物院中，添上几件 ‘逼真赝鼎’。我说此等没价值诗，尚无进古物院资格，只合抛在垃圾桶里。”[22]在“双簧信”中，钱玄同与刘半农对易顺鼎、樊增祥同样做了不留情面的讥嘲，二人一唱一和，以樊增祥所著小说《琴楼梦》和易顺鼎《咏鲜灵芝》的诗句为例，对其“烂污”的笔墨进行抨击：“敬轩先生，你看这等著作怎么样？你是 ‘扶持名教’的，却 ‘摇身一变’，替这两个淫棍辩护起来，究竟是什么道理呢？”[2]相比较桐城派与选学派，显然，易顺鼎、樊增祥等宋诗派在新青年眼中更是等而下之、不足挂齿了。

二、无心应战：旧派的隐忍与沉默

五四新文化运动和文学革命发动期，新青年派对文坛旧派别进行了大面积的甚至是毫不留情的讥讽和批判，但是最终起而应战的旧派中人却只有林纾。在双方论战最为激烈的1919年，被指为“桐城谬种”“选学妖孽”的旧派几乎处于集体沉默的状态，被新青年讥讽、痛骂的那些旧派人物各有各的处境和心态。

（一）严复的困境

康有为的“译才并世数严林”虽然招致了严复和林纾各自的不满，但也大致说出了严复和林纾在近现代译界的地位。然而，世人眼中并称的“严林”却没有并肩作战。

在与“桐城派”的文脉传承以及精神关联中，严复和林纾的状况最为接近。尽管某些严格的正宗桐城派论者并不把严复纳入桐城派①1929年，刘声木撰写的《桐城文学渊源撰述考》即不列严复和林纾。钱基博所著的《现代中国文学史》也未把严复与林纾、马其昶、姚永概等桐城派散文共论，而是作为逻辑文的先导与章士钊共论。，但严复深得桐城派大家吴汝纶的赏识和提携，并以西学译介为桐城派的古文创作打开了新局面，却也是个不争的历史事实，正是在这个意义上，“严林”并称的说法得以被世人广泛接受。康有为答林纾所绘《万木草堂图》的诗《琴南先生写〈万木草堂图〉题诗见赠赋谢》中，即有“译才并世数严林，百部虞初救世心”之句，称誉二人在译界的功绩。后来学者如胡适、周作人等谈及后期桐城派时也把二人并提。胡适认为“严复、林纾是桐城的嫡派，谭嗣同、康有为、梁启超都是桐城的变种”[23]（P282）。周作人梳理中国新文学源流时也认定新文学的开端是被后期桐城派人物引起来的：“到吴汝纶，严复，林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之，陈独秀，梁任公诸人，都受过他们的影响很大，所以我们可以说，今次文学运动的开端实际还是被桐城派中的人物引起来的。”[24]（P44）同样，批判者也往往把二者并列进行批判。章太炎即把严复与林纾视为桐城派的“下流”：“并世所见，王闿运能尽雅，其次吴汝纶以下，有桐城马其昶为能尽俗（萧穆犹未能尽俗）。下流所仰，乃在严复、林纾之徒。复辞虽饬，气体比于制举，若将所谓曳行做姿者也。纾视复又弥下，辞无涓选，精采杂污，而更浸润唐人小说之风。夫欲物其体势，视若蔽尘，笑若龋齿，行若曲肩，自以为妍，而只益其丑也。”[25]（P186-187）在章太炎的论下，严复虽比林纾高明一些，但终究都是桐城“下流”。

从人际交往和人事关联上看，严复较之林纾与桐城派诸子的交往更为深远。严复深得后期桐城派大家吴汝纶的赏识，吴汝纶主动为严复所译《天演论》作序，称赞“自吾国之译西书，未有能及严子者也”[26]（P98）。严复与同代桐城派诸人的交往也源远流长，在教育界有几度合作的经历。1902年，京师大学堂译书局开局，严复任总办，林纾在译局供职，二人即成为同僚。1905年严复被安徽巡抚聘为安徽高等学堂监督，该校代理监督姚叔节（永概）亲赴上海请严复就职。严复于1906年—1907年任职期间，姚永朴等“尤相推挹”[26]（P222）。1912年3月，严复任北京大学校长，姚氏兄弟及林纾再次麇集北京大学，这与严复对北京大学新的改革设想有直接关系：“欲将大学经、文两科合并为一，以为完全讲治旧学之区，用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠。”监督此科的人选，严复所属意者为陈三立，付者（教务提调）为姚永概：“得二公来，吾事庶几济。”[27]（P284-285）正是严复的改革，聘请林纾、姚永概、姚永朴等担任经、文教习，致使桐城文派在京师大学堂--北京大学期间再度大放光彩。直至 1912年 12月严复去职，何燏时接任北大校长，陆续引进了马裕藻、沈兼士、钱玄同、黄侃等章门弟子，最终致使桐城派陆续离开北京大学：“太炎先生门下大批涌进北大以后，对严复手下的旧人则采取一致立场，认为那些老朽应当让位，大学堂的阵地应当由我们来占领。”[28]（P166）随后，严复又于1913年与梁启超、林纾、夏曾佑、马其昶、姚永概、吴芝瑛等人发起组织孔教会。应该说，严复一生的文教、社会活动，始终和林纾、马其昶、姚永概等桐城派有着密切的关联。

在五四新青年痛批“桐城谬种”以及林纾孤身挑群雄陷入围攻之际，严复并未公开发表驳论，但他与友人熊育锡通信中的一番话却被提炼出来，成为严复对待五四文学革命的最终历史证词并尽人皆知：

北京大学陈、胡诸教员主张文白合一，在京久已闻之，彼之为此，意谓西国然也。不知西国为此，乃以语言合之文字，而彼则反是，以文字合之语言。今夫文字语言之所以为优美者，以其名辞富有，著之手口，有以导达要妙精深之理想，壮写奇异美丽之物态耳。如刘勰云：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀。”梅圣俞云：“含不尽之意，见于言外，状难写之景，如在目前。”又沈隐侯云：“相如工为形似之言，二班长于情理之说。”今试问欲为此者，将于文言求之乎？抑于白话求之乎？诗之善述情者，无若杜子美之《北征》，能状物者，无若韩吏部之《南山》。设用白话，则高者不过《水浒》、《红楼》；下者将同戏曲中簧皮之脚本。就令以此教育，易于普及，而斡弃周鼎，宝此康匏，正无如退化何耳。须知此事，全属天演，革命时代，学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。[27]（P372-373）

严复的态度很明确：文言是美的，比白话更适合传达精深理想和抒情写景，以白话代替文言乃是一种退化，胡适、陈独秀、钱玄同之说必将遵循优胜劣败的天演之例归于淘汰，林琴南与之争论是可笑之举。可见，严复虽然反对五四白话文运动，但也并没有站在卫护古文的林纾一边给予支持、表示同情。实际上，严复对待古文与白话的态度始终分明。早在1902年，梁启超在《新民丛报》第一号“绍介新著”栏目中，即对严复所译《原富》“过于渊雅”提出过批评：“严氏于西学中学，皆为我国第一流人物。此书复经数年之心力，屡易其稿，然后出世，其精善更何待言。但吾辈所尤有憾者，其文笔太务渊雅，刻意摹仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解。夫文界之宜革命久矣，欧美日本诸国文体之变化，常与其文明程度成比例。况此等学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安能使学僮受其益乎。著译之业，将以播文明思想于国民也，非为藏山不朽之名誉也。文人结习，吾不能为贤者讳矣。”[29]严复在回信中对上述批评提出了反驳：“窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。中国文之美者，莫若司马迁、韩愈……仆之于文，非务渊雅也，务其是耳……且文界复何革命之与有？持欧洲晚近世之文章，以与其古者较，其所进者在理想耳，在学术耳，其情感之高妙，且不能比肩乎古人；至于律令体制，直谓之无几微之异可也。”[27]（P120）严复与梁启超的辩驳虽然并非文白之辨，但是严复认定渊雅之文方能传达深邃学理。而此时的严复正处于译著的高峰期，也是其人生的壮年期和精神的昂扬期。严复虽然在旧学方面被指为“半路出家”，但经过多年的深研、磨炼以及与吴汝纶等桐城名家的切磋，对自己的文章译笔已经有了充分的自信，而对于梁启超流畅锐达的报章体则不以为然。严复虽然指出古文辞的存亡应与所有的事物一样，全凭天演，非人力可为，但坚信真正的古文辞绝对不会消亡：“且客以今之时为亡古文辞者，无亦以向之时为存古文辞者乎？果如是云，则又大谬。夫贴括讲章，向之家唔咿而户揣摩者，其于亡古文辞，乃尤亟耳。然而自宋历明，彼古文辞未尝亡也。以向之未尝亡，则后之必有存，固可决也。”[27]（P333）尽管严复认定语言的变革应归于天演，但实际上，严复还是处处为古文辞辩护。

时至五四新文化运动和文学革命时期，严复已至人生的暮年，尤其从1917年至1921年去世间的最后岁月中，严复身陷病痛折磨，肉体的痛苦连带着精神也进入颓唐境地。对于新青年的言论和揶揄，固然有不屑、不必与辩的姿态，更有无心、无力与辩的苦衷。严复在与友人的通信中，常常表达出因为身体病痛衰弱而产生的颓丧：“鄙人以垂暮之年，老病侵寻，去死不远。”[27]（P408）病中的严复有时连看信、回信都难以完成：“复回京后，于新历十二月初旬，又一病几殆，浑身肌肉都尽，以为必死矣，嗣送入协和医院，经廿二日而出，非曰愈也，特勉强可支撑耳。但以年老之人，鸦片不复吸食，筋肉酸楚，殆不可任，夜间非服睡药不能睡。嗟夫！可谓苦矣……以此之故，老弟书来，总不能答，有时因神思散泛之故，且不能读，直俟后来始能细看也。老朽虽不死，自顾无益于时，不知彼苍留此微息作何用耳。”[27]（P377-378）严复在与家人的通信中所谈也大多是自己的病痛：“日来吾又甚病，喘喙支离，不能出房门半步。”[27]（P527）查严复日记，1916年至1920年间，日记内容基本都是病痛、住院、服药、注射硫酸吗啡的记录，随着病症的加重，注射的吗啡也逐年逐月累日增加，由1916年的每天一次或两次，一次1/4克和1/8克，至1917年每天注射7次，每次 10或 15毫升，一直到 1921年病逝。五四新文化运动发动、论争、蓬勃兴起的这几年间，也正是严复深陷病痛折磨最深重的几年，正如他在病逝前一个月致张元济的书信中所言：“弟原拟秋凉赴京，但日来喘咳又剧，不得不暂作罢论。恐过此凉气益深，北行愈加无由。老病残年，行动之难如此，可浩叹也。”[27]（P157）在病逝前的病痛折磨中，严复已经无力、无心应对其他。因此，严复与友人通信中对于五四新青年的文学革命运动，看似冷眼旁观，不屑辩驳，实际更有着无力、无心辩驳的一面。也有论家指出，严复和林纾对待五四新青年挑战的不同态度，也显示出了性格差别：“林性格热情，为自家坚持捍卫的古文毅然挺身而出；严复纯然依恃 ‘天演’，实则不无个性上的消极色彩在其中。”[30]（P321）

（二）“一马二姚”的心态

马其昶、姚永朴和姚永概被认为是桐城派古文的正宗继承者，世称“一马二姚”。钱基博在《现代中国文学史》中称：“当其时，与纾为徒真能绍桐城之学者，马其昶，姚永概为最著。”“其昶文追惜抱，而永概乃似望溪。”“永朴、永概咸以高文雅望膺京师大学文科教授。”钱基博还怀着崇敬之情对马其昶的性情和学术做了传神的概括：“其昶淡泊静约，貌庄而气醇。自少于俗尚外慕，一不屑意，而刻苦锐进于学。三十以前，治古文辞，后治群经，旁及诸子史，编纂选述，寻蹑要眇，覃精穷思，如此者数十年如一日。中岁后须发尽白，然神完气凝，老而不衰。”[31]（P136-141）而能入章太炎法眼的并世桐城派古文家大概也只有王闿运和马其昶了。正是这些嫡传和正宗的桐城派文人，在世变日亟、新旧更迭的大转关时期，也在“旧”的自守中深深感受到了日薄西山的无用、无奈、无力。

马其昶对新学兴起、道德文章衰落的情形颇感忧惧，他的《桐城耆旧传》正是有感于世风日下、缅怀先贤、抚今追昔所引发的思古之幽情：“吾邑人才后先迭起，彬彬称极盛矣，而方姚之徒益以古文为天下倡，海内言文章者必推桐城，而桐城之文遂为宗于天下……又窃怪今者风流歇绝，何其蹶而不复可振也，岂不以师友之渊源渐被沦而日薄，士或数典忘其祖，闻见孤陋，不足感发兴起之欤……仰前哲之芳躅，悼末俗之陵替，文献放失，余甚惧焉。”[32]（P2-3）在古文及与之命运休戚相关的桐城文人不再为世所用、不再为世所重的历史大转关年代，马其昶曾屡次以“自得”表达文人的自守、自傲并聊以自慰。在《〈素光阁读经记〉序》中即以“自得”作为治经者、笃古者最终的精神依托：“自古鸿生巨儒皆甘心焉而弗悔者，何也，吾之寄此身于斯世者，暂耳。千百世上有圣人焉，吾不得而见之也，其言吾不得而闻之也，吾读其书则吾之心与圣人之心可歙然冥契于言义之表，天下之至乐，又孰有加此者耶。适乎吾心之独喻而非必果有所待于后，且吾既捐百为屏群而笃古者，贵其自得也。”马其昶所谓的“自得”乃是摒弃任何功利心，既不为求今生今世的荣誉，也不为流传于后世，而是“终其身于圣人之籍，放意辽阔而毋或有人之见者存，则庶几其所谓自得者乎。”[32]（P8-9）实际上，马其昶也清醒地意识到，自己所学已经于世事无用，因此，当张楚宝欲聘其为学校校长时，马其昶婉言拒绝：“其昶自少所学，皆符于空言，于世事一不通晓，独好取古文夐高至赜之旨，潜思力探，不希知于人，人亦无过问者，以此自识涯分，绝意进取。向使其昶前生百数十季，当乾嘉世，士竞古学而投以己之所守，犹不得合，况今之变皆前古所未有，于斯时也，乃欲攮臂自奋与英彦少年相角逐，愈疏阔矣。”[32]（P13-14）马其昶的这番话，既有自谦、自傲之意，也有对世态的悲观失望之情，更有一种自知之明。面对当下新式学堂“往往师弟子乖剌不相得”的世风，马其昶宁愿“退而与二三徒友泳歌遗经”，也不愿“强所不知以取罪辱”。对自己的生不逢时，马其昶并无怨言，只期望自己与徒友之所学、所存有补于“期待中”的将来：“庶几存十一于千百，以待道术大明之日，必有圣者出焉。综古今中外而一之者，诚若是，则吾之所学虽不周于世用，而竭其不肖之心力，需之十世百世，未必其遂无补也。士各有所遭时，正不必逮吾之生尔，而又非矜其所能以訾其所不能也。”[32]（P14）自知所学无用于今世，转而寄希望于一个未可知的“道术大明”之将来，正显示出“笃古”者的无奈与悲凉，正如研究家所见：“其昶写于1914年的《陶庐文集序》论古文之命运，以 ‘陈朽之业’，‘互慰寥寂、召笑取侮’之类的言语自嘲。文入困境，而论者之心也渐入老境。”[33]姚永朴、姚永概与马其昶并称为“桐城之殿军”，三人中尤以姚永概（叔节）对林纾最表同情。姚永概曾为《畏庐文续集》作序，对林纾其人其文都颇为推许。姚叔节认为“文”的重要品质是去伪存真，有真性情才可信，才可传世，而林纾正是如此：“若畏庐者，殆余所谓可信者也。光绪庚戌余始识之于京城，及壬子癸丑共事大学堂，既皆不合以去，临别赠余文且媵以画。今年又同应徐君之聘教授正志中学校。畏庐长余十四年，弟视余，余亦以兄事之，每有所作辄出相示，违覆而不厌，故余知畏庐深其性情，真古人也。”姚永概对于林纾抱定宗旨的卫道之情也深表钦佩，产生惺惺相惜之情：“余发读竟夕，太息不止，私念畏庐与余，生际今日，五六十年来所闻见，多古人所未常有，区区抱孤旨于京师尘埃之中，引迹自远，虽颓废而不悔。”[34]（P1）林纾也引姚永概为知己，他为《慎宜轩文集》作序，称赞姚永概的古文辞“气专而寂，澹宕而有致，不矜奇立异而言皆衷于名理，是固能祢其祖矣”[35]（P5）。林纾还多次在致姚叔节书信中表达对“妄庸巨子及其谬种”的愤慨，发泄“骨鲠在喉，不探取而出之坐卧皆弗爽”的愤懑心情。从二人往还书信中也可知姚永概对林纾好争辩的脾气有所规劝，而对林纾所招致的新青年的围攻，姚永概也并未冷眼旁观。1919年2月间，林纾与新青年酣战之际，姚永概在《公言报》上发表《示正志中学校一二班毕业诸生》一文，可算是对林纾的遥相支持，《新青年》1919年第6卷第 2号转载了此文并在文后加上了钱玄同的批驳。姚叔节在文中指责那些主张“废文字灭六经”之人为“饮狂泉者”“惑世诬民之说”，并勉励学生“不变初心”“相勉以读经”。对此，钱玄同批评道：“中国人如其不肯安于做 ‘臣’做 ‘奴才’做 ‘小民’的本分，妄要做 ‘人’，则惟有速 ‘变初心’，速 ‘饮狂泉’，信仰所谓 ‘惑世诬民之说’；若人人 ‘相勉以读经’，宝之为 ‘精金美玉’，则复辟帝制之事弹指可现，何去何从，惟吾国民自择之。”[36]当然，对于姚永概，钱玄同还是留了相当的情面。当署名S.F.的读者向《新青年》杂志提供这篇文章时主张“仿照骂王敬轩先生的前例，痛痛的骂他一顿”，钱玄同则答复说：“足下要本志仿照骂王敬轩的前例，痛痛的骂姚叔节一顿。在记者看来，以为不该骂他，因为王敬轩对于文学，满纸都是陈独秀先生所谓‘闭眼胡说’，所以唯有痛骂之一法；若姚氏此文，其发挥经义颇为精当，竟把孔教的坏处完全显出，我们主张推翻孔教，此文颇可为间接之帮助；我们如何可以骂他呢？”[36]总体而言，姚永概并没有像林纾那样和新青年进行针锋相对的论战，这除了与他本人的性情相关，还和他与身新教育的人生经历和理念有关。姚永概在20世纪初就开始投身兴办新学堂并主张引进新式教育。在创办安徽高等学堂时，姚永概即在《复刘葆良观察》信中提出应学习日本，创办新式学堂：“又变法须一切变，只变一二事而其余不变，皆与本事有间接之阻力。如铁路不修，则学生到堂之期决不能画一。警察不严，则学生之处外滋事决不能保其必无。若夫科举之不停，则学费膳金决不能收，尤其显焉者已。今之学堂能受日本之诸种利益，使吾辈可放手一做乎！”面对创办新学的重重阻力，姚永概并不灰心，而是做退一步思：“然有学堂终胜于无学堂。吾辈处过渡之时，作过渡之人，只可行过渡之事。”[37]（P1480）相比较林纾“誓死卫道”的“固执”，姚永概更多了一分“过渡之人”的清醒与豁达。1919年6月11日陈独秀被捕之后，《慎宜轩日记》中也留下了姚永概多方参与营救的记载：“二十一日晴上课。孝宽诸人来，言陈君被拘求救事。”“二十二日晴上课。为陈君函求又铮。”“二十四日晴上课。江彤侯、邓仲纯来，言将保陈生，求列名，余勉应之，令勿入前行。”[37]（P1422）“二十一日晴邓仲纯约至警厅保陈仲甫。”[37]（P1427）由此可见，姚永概对于新青年、新思想始终怀有一份包容之心。

“二姚”中的姚永朴（仲实）与一直积极投身新式教育的姚永概不同，而是“嫥志读经三十余年”：“舍读书无他营，舍经无他书，虚心以求真是，将终其身焉，其殆庶欤。”对别人的“投诗定交”也往往“意落落也”[31]（P140-141）。心无旁骛、一心只读圣贤书的姚永朴既不愿与人交，更不愿与人争，并认为此乃有修养有道德的人应该摒弃的“私”：“以其聪明才辩陵人，发一言，行一事，辄思人之同己，誉之则喜，訾之则怒，若此者亦私也。”[38]同时，姚永朴治学主张会通众说，“门户”观念淡薄：“读经三十余年，不立门户，视唐如汉，视宋、元、明亦如唐，博稽而约取，会通众说，有不安乃下己意。”[31]（P140）姚永朴治经不立门户，论文同样不立门户：“先生论文大旨，本之姜坞、惜抱两先哲，然自周秦以迄近代，通人之论，莫不考其全而撷其精。故虽谨守家法，而无门户之见存。”[39]姚永朴认为“文”只有“是”与“当”而没有难易、古今之别，所谓“派之别由末流而生，实根于党同伐异之见”[39]（P59）。因此，他并不认同世人所谓“桐城派”“阳湖派”的说法：“宗派之说，起于乡曲竞名者之私，播于流俗之口，而浅学者据以自便，有所作弗协于轨，乃谓吾文派别焉耳。近人论文，或以‘桐城’、‘阳湖’离为二派，疑误后来，吾为此惧，更有所谓‘不立宗派之古文家’，殆不然欤！”[39]（P64）正是基于这样的理念，姚永朴对林纾与新青年们的争辩很不以为然：“‘奋臂拨訾’，几何不为引车卖浆者语耶！昔在京中，林琴南与陈独秀争，吾固不直琴南也。”[39]（P191）尽管姚永朴有如此的自信与豁达，但是对古文不可阻挡的衰落也深感伤心与无奈。许振轩曾记录了姚永朴与弟子吴常涛的一段对话场景：“焘诵惜抱寿海峰诗：‘如今中酒能多少？他日奇文恐散亡！’先生喟然曰：‘子亦青年，以为奇文耶？谬种耶？’”亲历了古文从“奇文”到“谬种”的时代变迁，姚永朴的伤感之情溢于言表。“其后新学渐萌芽，从学少衰，而先生诵说亦肯肯坚确，以为不能得之于今日，犹将期诸于后之人。呜呼！非所谓‘守死善道’者耶？”[40]无独有偶，林纾也同样发出了“悠悠百年，自有能辩之者，请诸君拭目俟之”的慨叹，同样是一种大势已去的伤心语、绝望语。皇权专制王朝的瓦解，使得与孔孟之道、程朱理学相表里、以纲常礼教为精神依托的桐城派古文顿失凭依，道统的失效直接导致文统的式微。

（三）“选学妖孽”的无力回击

以刘师培、黄季刚为首的“选学派”曾经是抨击“桐城派古文”最有力的一派，从学理根本上动摇了“桐城派”的合法根基，并导致桐城派古文家在北京大学陆续辞去教职。而新文学运动的兴起，则以“妖孽”与“谬种”并称，把二者统统归于新文学的反动阵营。

北京大学代表新思想的“新潮社”成立后，《新潮》杂志第1期于1919年1月1日出版，与之相对应，“国故月刊社”于1919年1月26日在刘师培住宅召开成立大会，《国故》第1卷第1期于3月20日出版，刘师培与黄季刚共任《国故》月刊总编辑，双方杂志还刊出了新潮派毛子水与国故派张煊有关“国故与科学精神”的辩难文章。新旧思潮的冲突也越来越受到社会各界的关注。1919年3月18日，北京《公言报》发表《请看北京学界思潮变迁之近状》，即指出了以《新潮》《国故》“两种杂志之对抗”为代表的新旧两派的对抗：

《新潮》之外，更有《每周评论》之印刷物发行，其思想议论之所及，不仅反对旧派文学，冀收摧残廓清之功，即于社会所传留之思想，亦直接间接发见其不适合之点，而加以抨击，盖以人类社会之组织，与文学本有密切之关系，人类之思想更为文学实质之所存，既反对旧文学，自不能不反对旧思想也。顾同时与之对峙者，有旧文学一派。旧派中以刘师培氏为之首，其他如黄侃马叙伦等，则与刘氏结合，互为声援也，加以国史馆之耆老先生，如屠敬山张相文之流，亦复深表同情于刘黄。……顷者刘黄诸氏以陈胡等与学生结合，有种种印刷物发行也，乃亦组织一种杂志曰《国故》，组织之名义出于学生，而主笔政之健将教员实居其多数，盖学生中固亦分新旧两派，而各主其师说者也。二派杂志旗鼓相当，互相争辩，当亦有裨于文化，第不免忘其辩论之范围，纯任意气，各以恶声相报复耳。[24]（P390-391）对于外界的这种说辞，《国故》社随即致函《公言报》，指出该报所报道的《国故》月刊情形与真相不合，并重申了自己的办刊原则：“《国故》月刊纯由学生发起，其初议定简章，即送呈校长阅览，当蒙极端赞成，并允垫给经费，本社遂以成立。……因同学才识简陋，恐贻陨越，……故敦请本校教员及国史馆职员为总编辑及特别编辑，而社中编辑十人全为学生，……教员亦不过负赞助上之职务耳。……贵报所谓……名义出于学生，而主笔政之健将，教员居其多数，毋乃全背事实，而蹈捕风捉影之讥乎。至于本社成立之初，同人尝立一规律，以研究学术，实事求是，不得肆击他人，亦不得妄涉讪骂，至今恪守，罔敢逾越。盖以学术大同，百科并重，各尊所闻，各行所是，祗求学理之是非，而无意见之争执。而贵报不察，既未明本社真象，复猜测其词，以为且秩范围，而涉意气，荧惑观听之责，贵报岂能其辞。”[41]（P177-178）在新旧思想激战之际，北京大学作为新思想的发源地也陷入谣诼丛集的境地，面临重重危机，校内师生固然为保存学校的声誉而屏息内部纷争，同仇敌忾，一致对外，但是由代表旧派的《国故》社而不是提倡新思想的《新潮》社发表声明，恰也表明旧派实际已处于舆论的下风。随后刘师培也致信《公言报》澄清事实，否认《国故》与《新潮》杂志的争辩：“读十八日贵报《北京学界思潮变迁》一则，多与事实不符。鄙人虽主大学讲席，然抱疾岁余，闭关谢客，于校中教员素鲜接洽，安有结合之事?又《国故》月刊由文科学生发起，虽以保存国粹为宗旨，亦非与《新潮》诸杂志互相争辩也。祈即查照更正，是为至荷!”[42]（P1452）此时的刘师培虽然刚过而立之年，但已临近人生终点，无论是精神还是身体都已经陷入病弱颓唐，虽然任教于北大，但“病瘵已深”，连高声讲演讲义的力气都没有了，却挣扎着发表了这番声明，这固然是为平息外界对北大的攻击，却也显示出身为“选学妖孽”的龙头掌门人，完全没有和新文学论战的心思和心力。

黄侃作为选学派的另一主将则抨击白话不遗余力，虽然并没有留下批驳白话文和新文学运动的文字资料，但是他对白话文的口头痛骂则是尽人皆知：“他的攻击异己者的方法完全利用谩骂，便是在讲堂上的骂街，它的骚扰力很不少，但是只能够煽动几个听他的讲的人。”[24]（P548）黄侃最终也在白话文运动的浩大声势下，于1919年7月黯然离开北京大学去武昌的学校就职。一个有意味的细节是，黄侃离开北京南行之前，曾去拜访了林纾，并被林纾的弟子朱羲胄记载到了林纾的“学行记”中：“黄侃题先生诗册曰：侃以己未年秋，初见先生于京师酒楼，时先生方腾书攻击妄庸子之居国学，而并邪说者，侃亦用是故，弃国学讲席，南还。先生见侃，所以奖掖慰荐之良厚。每心佛自北来，必寄声垂询，侃甚感焉。”[17]（P14）虽然黄侃私下里对林纾弟子记录和公开发此事有所不满①黄侃在日记中记载：“朱羲胄自武昌寄所刊林纾《文微》来，昔年为羲胄所娆，系一题辞，不谓羲胄竟刻之，此足为好弄笔者戒。妙在纾书必不足传，我虽无似，亦决不至荒陋与纾等。虽刻我文，亦无损我耳。”[43]（P50），但终究无法否认，“选学派”与“桐城派”确属“同类”，同为遭到新文化运动共同抨击的“旧派”。章太炎曾评价黄季刚“敢于侮同类，而不敢排异己”，正是指出了黄侃的“敢”与“不敢”：“然揣季刚生平，敢于侮同类，而不敢排异己。昔年与桐城派人争论骈散，然不骂新文化。今之治乌龟壳、旧档案者，学虽肤受，然亦尚是旧学一流，此外可反对者甚多。发小豝而纵大兕，真可怪也。”[44]（P439）诚如章太炎所说，旧派在同类之间的互相排挤中削弱了彼此的力量，致使白话盛行，最终导致两派之争泯于无形。也许直至“旧派”被白话文排挤得近乎无处容身、黄侃自己也不得不离开北京大学的时候，才幡然醒悟，“桐城谬种、选学妖孽”本是一根绳上的蚂蚱，他于南下之际拜访林纾之举或许正是体会到“同是天涯沦落人”的悲怆之感。章太炎论中的“异己”“大兕”显然是指“新文化”，但是与桐城派的“不肯置辩”的超然态度不同②章太炎在《文学略说》中曾谈及“余弟子黄季刚初亦以阮说为是，在北京时，与桐城姚仲实争，姚以老髦，不肯置辩”。，善骂的黄侃面对新青年之于反对派所实施的“痛骂一法”，却显示出了软弱、无力与忍让。胡适曾在《五十年来中国之文学》中对黄侃进行了公开的嘲讽贬低：“章炳麟的古文学是五十年来的第一作家，这是无可疑的。但他的成绩只够替古文学做一个很光荣的下场，仍旧不能救古文学的必死之症，仍旧不能做到那 ‘取千年朽蠹之余，反之正则’的盛业。他的弟子也不少，但他的文章却没有传人。有一个黄侃学得他的一点形式，但没有他那‘先豫之以学’的内容，故终究只成了一种假骨董。章炳麟的文学，我们不能不说他及身而绝了。”[23]（P302）对此，黄侃仍未做公开的回应，而是在给友人的信中表达了自己的不满：“昨示仆以胡适之在《申报》论近日文学，涉及于仆之辞，怪仆何以遂默默。年来闭户息纷，不观杂报，藉非足下语我，虽使白首不闻胡君之教可也。胡君起自孤生，以致盛誉，久游外国，尚知读中国书，仆固未尝不称道之；而品核古今，裁量人物，殆非所任；正史讥仆，亦何伤乎？而以默默为病耶？……仆之为文，诚不豫之以学，何可讳言！抑胡君以文变天下之俗，其自视学问果居何等耶？猥以假骨董为诮，盖伪古伪新，其事均等。仆与胡君，分据两涂，各事百年，不亦可乎？仆非不能以恶声反诸胡君，窃见今之学者，为学穷乎诟骂，博物止于斗争，故耻之不为也。”[45]（P203-204）1919年7月，黄侃离开北京大学，1919年11月刘师培病逝，出版了四期的《国故》停刊。可以说，“选学派”与新文学派的论争，还没有开始便已结束了。

三、结论

在新文化、新思想锐不可当的冲击下，旧派在不屑与辩、不敢与辩、无力置辩中显示出了暮气和颓唐。无论是从自然年龄上看还是从思想、精神状态上看，新青年派都散发着与历史新纪元相匹配的淋漓生气：1919年，新文化运动的主将陈独秀40岁，胡适28岁，钱玄同32岁，刘半农28岁，李大钊30岁，鲁迅38岁，周作人34岁，新青年的中坚人物正处于风华正茂的青壮年时期。与之相对应，遭新青年抨击的旧派则大多已接近人生的暮年期和衰落期：“桐城派”一脉的严复67岁（1921年病逝）、林纾68岁（1924年病逝）、姚永概54岁（1923年病逝）、马其昶67岁（1930年病逝）、姚永朴60岁（1939年病逝）；“选学派”大师刘师培虽然正值36岁的青壮年时代，但已病入膏肓，并于1919年11月病逝。作为一种象征，旧学在新思想的朝阳中黯然褪色。同时，旧派的集体沉默也反衬出林纾的尴尬处境。林纾作为公然站出来论争的守旧派受到新青年们的抨击理所当然，但是他卫道的热忱和行为基本也未得到旧派同仁的同情和支持，甚至被严复认为可笑，被姚永朴看成不值，这些也恰恰显示出林纾在其所属旧派中不被认可的微妙境地，其深层原因恰与林纾的宿敌章太炎的抨击如出一辙--没有小学根底，学问不到家。林纾的友人陈衍即有类似的评价：“为学总须根柢经史，否则道听途说，东涂西抹，必有露马狐尾之日。交好中远如严几道、林琴南，近如冒鹤亭，皆不免空疏之讥。”林纾在京师大学堂讲授仪礼时，因为没有小学方面的造诣，往往错误百出，“鲁莽灭裂”“予先后为遮丑掩羞，不知多少”“琴南最怕人骂，以其中有所不足也。”[46]（P31-32）可见，在由“旧”向“新”转变的历史时代，林纾的亦新亦旧、不新不旧，致使其既遭新青年抨击，也没有得到旧派同仁的支持，恰成为鲁迅所说的“彷徨于无地”的中间物。

在以新思想、新文化、新文学为主导的历史行程和历史阐释中，“桐城谬种”“选学妖孽”，尤其是“知其然，不知其所以然”的林纾，已成为时代的笑柄、历史的丑角乃至五四新文化运动和文学革命的“反动派”。如何破解一种本质化的认知，重新确证这些旧派的有效性价值，是五四百年后的研究者理应具备的一种历史自觉。承认新文化运动中的“旧派”同样构成了五四的有效组成部分，不仅仅是因为他们客观上打破了五四新青年“空中挥拳”的寂寞局面，从反面促成了五四新文化运动和文学革命在论争中得以全面展开，更因为这些旧派在五四时期的历史结构中起到了必要的制衡性力量，是一种动力性因素而非阻力性因素。五四时期的新旧论战虽然激烈，但实际上并非你死我活，而是你中有我、我中有你的关系。一方面，五四时期的“旧派”并非一味守旧、泥古不化，严复、林纾、刘师培等大力译介、引进西方作品，对五四思想文化和文学的引导作用自不待言，即便是以读书治经为志业的“一马二姚”也并未拒绝新思想和新文化。另一方面，新文化倡导者和文学革命者与中国旧文化、旧文学更是血脉相连。而“强国保种”则是新派与旧派知识分子的共同诉求，“求变”是被大家所共同认可的方案，只不过在变的内容、变的速度、变的方式上有所不同甚至各执一词而已。无可讳言，新派抨击旧物、一拳碎黄鹤的做法既有推动历史的巨大作用，也有其偏激的一面；旧派对旧传统、旧文化、旧文学的卫护有迂执可笑的一面，但也有可信、合理的一面。破坏之后须有建设，再造文明的根基仍要从传统中去寻找。同样是在新旧激烈论战的1919年，“整理国故”的呼声也悄然兴起。尽管新文化派对整理国故的意见并不一致，但很快形成了遍及全国的学术风潮也是一个不争的事实。这并非是个别人的号召所致，而是文化自身发展的一种内在需求。在新文化运动的这一转向过程中，旧派的作用不可小觑：“保守派对传统文化的极力维护，对新文化阵营及时调整文化战略起到了不容忽略的作用，一个切近的例证就是:正是在《国故》的逼促下，《新潮》才正式提出了整理国故。也正是在互相驳难的过程中，新文化阵营整理国故的思路才越来越清晰、越来越宽广。”[47]学者秦弓还从五四新旧的关系入手，用大量事实阐明了新派与旧派之间并非势同水火，而是一种渗透和促进的关系。由此，他认为：“‘五四’时期是一个多声部合唱的历史舞台，新文学激进派与折衷派、守成派及复古派共同参与了文学史建构。‘五四’时期新与旧的错综，是文化转型期历史传统与现实需求、异域文化与本土文化碰撞、交织乃至现代性重构中的必然现象。”[48]这种论断可算是一种求是之论。因此，抛弃二元认知模式，从一个包容的、双边的立场重新看待五四的新与旧，建立一种大的五四视野，是五四运动百年后的研究者应有的一种态度。