田汉前期思想中的希伯来精神来源

田汉(1898年-1968年)，湖南长沙人，字寿昌，其一生文艺思想和创作风格有数次转变，学界一般将其划分为三期。陈瘦竹认为1919年到1929年为前期，1930年到1949年新中国成立为前中期，新中国成立后为晚期。(1)陈瘦竹说：“这个发展过程，大致可以分为三个阶段：从一九一九到一九二九的最初的十年间是前期，从一九三〇到解放前的二十年间是中期(再可分为抗日战争前后两段)，从建国十年来是后期。”参见陈瘦竹：《论田汉的话剧创作》，上海：上海文艺出版社，1961，第1页。本文沿用陈瘦竹的观点，论述田汉前期思想与希伯来精神(Hebraism)(2)“Hebraism”指希伯来精神、希伯来思想、希伯来主义，文中无论是提“希伯来精神”或是“希伯来思想”，指的都是英文“Hebraism”同一个单词。的勾连以及他对希伯来精神的态度转变。

一

1916年8月，田汉留日。他于1920年4月“转考入东京高等师范，入外语系学英文”。(3)田洪、陈绮霞：《回忆田汉》，《湖南戏剧》，1981年第1期至第4期。此前，他于1919年加入少年中国学会。少年中国学会是五四时期影响最大的青年团体，其机关刊物《少年中国》从1919年7月创办到1924年5月终刊，共4卷48期，为综合性期刊，曾做过3期“宗教问题号”，影响深远。

1920年4月28日，曾琦提出：“凡有宗教上信仰之人，是否绝对不得介绍加入，抑或仍信教自由之旨，但以合格为限，似应有所声明，以免后来争议。”(4)曾琦：《会员通讯》，《少年中国》，第2卷第1期，1920年。田汉对此表示强烈反对，认为少年中国学会不应限制宗教信仰，他在1920年11月写给曾琦的信中说：“我不懂我如何对于诸兄所痛恶的宗教这般痛爱？弟近又研究Biblical Literature，有很(好)喜欢的地方，并且有点爱Christ那种伟大崇高的人格呢。”(5)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩的一封信》，《少年中国》，第2卷第8期，1921年。“我的房里围着一房书，还挂着五六个像，除开Millet, Hugo, Goethe, Tolstoy, Beethoven的肖像之外还有一副(幅)耶稣的像。”(6)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩的一封信》。“每当夕阳西下的时候，耶稣的头上绽放出光来引我瞩目。”(7)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩的一封信》。以上内容显示出田汉对《圣经》文学的喜爱，并服膺于耶稣的伟大人格。田汉在文中谈及《新约》妇女膏抹耶稣的脚的故事时说，“我常叹那个妇人，那个耶稣，那件事”，“再艺术的没有，再神圣的没有！耶稣因为有这样的感化力所以配做教主”。(8)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩的一封信》。

此外，田汉在1920年《吃了“智果”以后的话》一文以及1921年《恶魔诗人波陀雷尔的百年祭》中多次引用经文及耶稣的教导。他1920年在《吃了“智果”以后的话》中引用《新约》的《马可福音》《哥林多前书》《马太福音》；在《恶魔诗人波陀雷尔的百年祭》中引用《新约·约翰福音》第18章，也熟知波德莱尔的《亚伯与该隐》出自《创世纪》第4章，这些引用不难发现田汉对经文本身非常熟悉。田汉并非信从基督教，对经文的引用和会意不免出现讹误及故意误读的情况。比如，田汉引用《哥林多前书》(9)参见田汉：《吃了“智果”以后的话》，《少年中国》第1卷第8期，1920年。，批评基督教中过时的女性观。表面上看是他对保罗时代哥林多教会处境的不了解，实际代表当时中国现代知识分子的普遍看法：在进步主义、理性主义和科学主义思潮下对作为“迷信”的宗教的摒弃；在“妇女解放”思潮处境下，对保罗文本中的妇女观产生不满。

田汉主张建立新宗教，认为宗教信仰并不妨碍少年中国主义。“我们的理想天堂是少年中国”，“不可不做少年中国的宗教家”，“实行少年中国主义而宣传之的时候，宗教信仰到底于少年中国有何害”。(10)田汉：《诗人与劳动问题》，《少年中国》第1卷第8期、第9期，1920年2月、3月出版。田汉反对作为教会和形式主义的宗教。他1920年在《少年中国》发表《诗人与劳动问题》，引用一首痛骂伦敦教会的诗，说：“我非对于宗教根本反对，宗教是充分有研究价值的，而且是人类精神生活上最不可缺的粮食。”(11)田汉：《诗人与劳动问题》。“不过我们对于旧宗教是失望了。”(12)田汉：《诗人与劳动问题》。“总而言之，要建设少年中国，不可不建设新宗教。”(13)田汉：《诗人与劳动问题》。“我对于现在一般形式主义传统主义的教会都根本地厌恶，尤其厌恶现在中国活动的教会。”(14)田汉：《诗人与劳动问题》。

田汉主张建设新宗教要与建立中国新文学和新中国紧密联系起来。五四时期知识分子“别求新声”，在各种域外思潮影响下，普遍希望用新思想、新质料锻造新文学、新样式，这就是田汉所谓的“东西文明之结婚”。

田汉在1919年5月12日晚《致左舜生》中说：“我们所精求的所梦想的，就是‘东西文明之结婚’，就是理智主义的文明——男——与本能主义的文明——女——之结婚，就是希伯来思想——基督教思潮——与希腊思想——异教思潮——之结婚。”(15)田汉：《致左舜生》，《中国少年学会会务报告》，1919年5月。田汉认为安撒文明与爱尔兰文明的结合产生了萧伯纳和莎士比亚，东亚文明与西欧文明的结合产生了托尔斯泰、梅列日可夫斯基。因此他希望希伯来精神(基督教思潮)与东方文明相结合，从而产生大作家，促进新文学发展，对于希伯来精神与东方文明结婚之设想，田汉在他的文艺批评和文艺创作上都进行了实践。

二

田汉在《吃了“智果”以后的话》中说：“从来文明史家多分世界的思潮为‘基督教思潮’(Christianity)与‘异教思潮’(Paganism)两种，两种思潮的性质之相异，约为以下数端”，“基督教思潮(希伯来思想)(代表了)灵的；禁欲的；绝对的服从；教权主义；知神；天国；神本；利他主义；超自然主义；宗教的道德的；信仰的独断的；主观的倾向。异教思潮(希腊思想)(代表了)肉的；本能的；个人的自觉；自由主义；自知；现世；人本；自我之满足；自然主义；知识的艺术的；科学的实验的；客观的倾向”。(16)田汉：《吃了“智果“以后的话》。田汉关于“两希”思潮的定义几乎是复述厨川白村的观点。厨川白村《文艺思潮论》和《近代文学十讲》等著作对五四时期诸多知识分子产生了重大影响。

田汉1919年发表的《俄罗斯文学思潮之一瞥》是对厨川白村理论的创造性模仿。《俄罗斯文学思潮之一瞥》(17)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》，《民铎杂志》第6期、第7期，1919年5月、12月。原载《民铎杂志》，编者李石岑有按语曰：“吾友田寿昌君，夙究心于文学，近年于俄罗斯文学思潮，研讨尤力。”(18)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》。全稿约五万字，分两次发表，载于《民铎杂志》第6期、第7期，为1919年5月、12月出版。田汉在此文中基本借用了厨川白村的观点，他说：“欧洲南部地中海之边，江山明媚，风和日丽，拉丁、肯特诸民族居焉，而法、意文学所以有热烈、清新之风韵矣。北部波罗的海之边，气寒风劲，关河黯澹，条顿、斯拉夫诸民族居焉，而俄罗斯、瑞典、那威之文学所以带沉痛悲凉之色彩矣。前者近于美，后者近于高。前者发而为异教思潮(Paganism)，后者汇流于基督教思潮(Christianity)。前者为希腊主义(Hellenism)，后者为希伯来主义(Hebraism)。以其为希腊主义也，故重肉的本能的、重知自己、重个人的自觉、重自由主义、重现世人类、重自我之满足、重自然主义、重知的艺术的、重科学的实体的、重客观的。以其为希伯来主义也，故重灵的禁欲的、重知神、重绝对的服从、重教权主义、重天国之神、重利他主义、重超自然主义、重宗教的道德的、重信仰的独断的、重主观的。”(19)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》。田汉又接着写道：“欧洲数千年来，殆全为此二大思潮之交战史。不限于文艺之一端，又不限于欧洲，大至一世界、小至于一人之身亦然。”(20)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》。田汉用两大思潮的交战史来诠释俄国文学：“竖而观之，俄国文学略分两期。彼得大帝以前八世纪间，为古代文学；彼得大帝以后迄今二世纪间为近代文学。古代文学全为宗教的文学，于西欧诸国除俾赞廷文学(Byzantine Literature)外，不受他国文学影响。谓为希伯来主义或基督教思潮之文学可也。近代文学以自由解放为特质，欧洲诸国德国之外，尤受法国社会主义及他潮之影响，谓为希腊主义或异教思潮之文学亦固其所。”(21)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》。田汉认为：“俄国近世纪来之文艺思潮史，亦此为二大思想之消长史也。”(22)田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》。这篇文章一出现就受到评论界重视，尽管他用“二希思潮”的变迁诠释俄罗斯文学并无新意，但当时却算较早的创造性的挪用。而樊从予关于厨川白村《文艺思潮论》的译本是1924年由上海商务印书馆出版的，宫岛新三郎的《现代欧洲文艺思潮》关于“二希思潮”的介绍在1931年才由现代书局出版。

无论是厨川的《文艺思潮论》还是田汉的《俄罗斯文学思潮一瞥》，其关于希伯来精神与希腊精神的论述并非原创，主要来自英国马修·阿诺德(Matthew Arnold)的《文化与无政府状态》(CultureandAnarchy)。阿诺德是接着海涅继续谈“希伯来精神”的，在《文化与无政府状态》第四章《希腊精神与希伯来精神》中，阿诺德认为：“希伯来精神和希腊精神互相更迭，人的智性冲动和道德冲动交替出现，认识事物真相的努力和通过克己自制得到平安的努力轮番登台——人的精神就是如此前行的。”(23)(英)马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，韩敏中译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第111页。厨川白村在《文艺思潮论》中将欧洲文艺思潮的历史变化概括为基督教思潮(希伯来精神)与异教思潮(希腊精神)的对立与交战。在“希伯来精神”的理论旅行中，我们不难发现这是一场从欧洲到日本，从日本到中土的跨文化之旅。

1922年9月田汉归国。日本大正(1912年至1926年)文化给他留下了深刻烙印。1918年武者小路实笃开始“新村运动”，创办《新村》杂志，提出“新村主义”。田汉曾翻译过武者小路实笃的《佛陀与孙悟空》(《醒狮周报》，1925年10月10日、17日)及《桃花源》(《醒狮周报》1924年11月8日、15日、22日)。田汉曾说，“武者小路那一班人至少也可以说他们懂得一点子艺术。但是他的行为、他的思想、他的艺术品、他的态度无处不可以证明他是一个宗教家”，“总而言之，世界上的大艺术家大思想家没有不同时是宗教家的。武者小路等所理想的天堂是新村”。(24)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩的一封信》。田汉对新村主义和新村运动是知道一二的。

在国内，周作人是介绍新村的主要代表人物。1927年孙百刚翻译了《新村》，他说《新村》是从“武者小路实笃先生的新村之生活和新村之劳动两书中拔萃下来”。(25)(日)武者小路实笃：《新村》，孙百刚译，上海：光华书局印行，1927年。其目录如下：《关于新村之对话》《新村之小问答》《新村之说明》《劳动之义务》《劳动》《吾辈视野之精神》《祈祷》《新村和现在之生活》《在新村》《村之事业》《村的精神和国家》《无论到什么地方》《新村之精神》《新村之会则》《新村之所在地》。武者小路实笃关于“新村”的理念及托尔斯泰等作家的人道主义思想都受到基督教影响，“新村”理念可以追溯到《使徒行传》，其乌托邦构想是从使徒时代初期教会共同体生活中脱胎而出。

《使徒行传》记载了初代教会的历史，描述福音由希伯来化地区传到希腊化犹太人地区，再到非犹太人地区的过程。“新村运动”中，武者小路实笃倡导的“新生活”有以下内容：“第一，参加新生活的人要有一技之长。第二，人们共同存钱，一起购买生产资料(包括土地和生产工具)。第三，大家共同劳动，过着不愁吃、穿、住的理想生活。第四，充分地伸(施)展人类的个性。”(26)(日)武者小路实笃：《新生活之路(一)》，《新村》，孙百刚译，上海：光华书局印行，1927年，第39页。这种生活模式来自五旬节降临之后的初期教会生活方式：“使徒又行了许多奇事神迹。信的人都在一处，凡物公用，并且买了田产、家业，照各人所需用的分给各人。”(《使徒行传》第2章第43节至第46节)“那许多信的人都是一心一意的，没有一人说他的东西有一样是自己的，都是大家公用。”(《使徒行传》第4章第32节)五旬节后，初期教会认为耶稣即将再临，于是选择变卖财务、凡物公用的共同体生活。

《关于新村的对话》一文某种程度上是对初代教会的模拟。“我实在说来，在现在这地步，除这种说，别无他法。而这事感谢于造物者。”(27)(日)武者小路实笃：《新生活之路(一)》，第39页。“这意义就是凡人是人，就是一方对人类尽义务，他方同样地无论到什么地方都应当作自己生活。德皇(Kaiser)之物返于德皇。但也有‘神之物返于神’之言，人类之物返于人类，国家之物返于国家，而个人之物返于个人，互相调和的时代，继是我们所渴慕的时代。”(28)(日)武者小路实笃：《关于新村之对话》，《新村》，第11、12页。武者小路实笃此处理念来自《新约》耶稣对法利赛人的回答：“所以凯撒的物当归给凯撒，神的物归给神。”(29)《马太福音》第21章第22节。这是耶稣关于世俗政权和神权、世俗生活和属灵生活的教导。村中生活的男女关系，武者小路实笃也沿用保罗《哥林多前书》的观点。武者小路实笃说：“讲到这问题，已是信仰的问题了。可说是对于人类的信仰。也可说是对于人的信仰或说是对于造物者的信仰。更可说是对于普遍全世界的正义之力，理性之力，以及真理的信仰。”(30)(日)武者小路实笃：《关于新村之对话》，第52页。

五四运动后，田汉的《平民诗人惠特曼的百年祭》发表在少年中国学会的机关刊物《少年中国》的创刊号上(1919年7月于上海出版)。田汉是把惠特曼介绍给中国的第一人。这篇文章受日本学界有岛武郎的影响。有岛武郎是日本对惠特曼研究得最为系统的学者之一。有岛武郎曾饱受基督教关于欲望与信仰不可调和之苦的困扰，在读了惠特曼的诗之后，有岛武郎抛弃了原先基督教关于罪及抑制欲望的思想，走向对基督教信仰的背离。后期白桦派从惠特曼、梅特林克处学习灵肉调和及持中的观念，这影响了田汉。田汉在这篇文章的结论中指出，纪念惠特曼这位平民诗人的目的在于提倡灵肉调和，惠特曼在《自己之歌》和《草叶集》中都宣称，自己是肉体的诗人，也是灵魂的诗人，认为灵魂不能超出肉体之上，肉体也不能超出灵魂之上。田汉则认为年老的中国因为灵肉不调和的缘故已经亡了，少年的中国必须从灵中救肉、肉中救灵。1921年10月，田汉在《蔷薇之路》中说：“友忍是主张灵的，我则主张人的。因为人是有灵有魂的，同时是有血有肉的，不能偏荣灵魂而枯血肉。” 田汉在“灵与肉”的二元论中从偏向灵的希伯来精神逐渐走向灵肉调和。

研究厨川白村、武者小路实笃、有岛武郎等人的思想构成了田汉的“日本经验”。因此，田汉关于希伯来精神的观念和认知离不开日本视野及其影响。

三

希伯来精神除了通过日本文学和文化对田汉产生影响之外，还通过西方文学和文化对田汉的文论和创作产生影响。下面主要以歌德、王尔德作品中与希伯来精神的勾连为例进行主要论述，兼论奥古斯丁、卢梭、托尔斯泰等人对田汉的影响。

1920年2月18日，田汉在致郭沫若的信中写道：“上午，读完《歌德传》，为写《歌德与席勒》一文作准备。”1920年3月，他译出《歌德诗的研究》一书中的一章，以《歌德诗中所表现的思想》为题载《少年中国》第1卷第9期。田汉在《歌德与现代中国》中认为，《浮士德》代表灵的希伯来主义(Hebraism)和肉的希腊主义(Hellenism)，马格丽特是《浮士德》中唯一代表灵的希伯来精神、即基督教精神的人物。(31)参见田汉：《歌德与现代中国》，《南国周刊》第12期，1929年12月15日。田汉在剧作中塑造了不少如马格丽特一般追求“灵”的少女。

《灵光》(32)田汉：《灵光》，《太平洋》，第2卷第9期，1921年。写于1920年10月，同月20日由留日学生首演于日本东京有乐座，发表于1921年1月《太平洋》杂志第2卷第9期，1983年收入中国戏剧出版社出版的《田汉文集》。田汉的《灵光》借鉴了《浮士德》的结构和话语模式，是田汉早期剧作中具有希伯来精神的典型文本。对于题名，田汉解释说，《灵光》“最初名为《女浮士德》(FemaleFaust),以剧中女主人公因读‘Faust’而梦见‘Mephistopheles’的缘故”。《灵光》虚构了“Mephistopheles”的恶魔形象，由“试探”“打赌”“胜过试探”三幕戏构成。第一场是女主人公顾梅俪因婚恋事苦恼而祷告希望：“唉！太空中若果有精灵，在这天地之间主宰；请从那金色的霞彩中下降，引我到新鲜的绚烂的生命里去来。”(33)田汉：《〈灵光〉序言——致李剑龙先生一封信》，《太平洋》，第2卷第9期，1921年。魔鬼随即出现，带领女主人公进入“相对之崖”和“凄凉之境”。第二场中，女主人公看到心仪对象张德芬移情别恋，故而破了对魔鬼所说的不能与崖下人说半句话的誓言，跌入泪川。第三场是女人公从魔鬼的梦中惊醒，认为这是上帝的试探和启示，决定将人生更大的使命置于儿女情长之上。结尾处，女主人公与男主人公共同祷告，感谢上帝的帮助，胜过了恶魔的试探。

如果说歌德的《浮士德》是对《旧约·约伯记》的模仿，那么田汉的《灵光》就是对《歌德》的《浮士德》的再模仿。《约伯记》是《希伯来圣经》成书最为古老的一卷，记载了乌斯地的义人约伯在上帝与魔鬼的打赌中胜过试探、坚定信仰的故事。《约伯记》为诗剧结构，苏格兰作家托马斯·卡莱尔(Thomas Carlye)如此评论《约伯记》：“我认为，《圣经》内外没有任何文学作品能与《约伯记》的文学造诣相媲美。”(34)Thomas Carlye, “The Hero as a Prophet”, Our Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Boston: Ginn, 1901, p. 56.《约伯记》有着独特的结构，它是散文与诗、独白与对白的混合体，其中《序言》(第1章、第2章)和《结语》(第42章第7节至第17节)是叙述式的散文，两者之间的冗长篇幅则以诗体写成(除了每章开头一句引言及第32章第1节至第6节之外)。这种“散文——诗——散文”的格式在《圣经》中却是独特的。全书分为“上帝与魔鬼打赌试探约伯——约伯失去所有——约伯胜过试探”的结构组成，传达了信心与苦难的关系：无缘无故的苦难催生无缘无故的信仰。《灵光》对《浮士德》进行东方化再创造，兼有田汉的“为艺术”的唯美主义色调，第三场女主人公梦醒之后，最终决定收起个人情爱，将精神寄托在艺术上，祈求上帝给予她创造艺术的智慧。

田汉唯美主义色彩离不开日本唯美派作家谷崎润一郎及王尔德思想的浸染。1920年4月，上海《民国日报》副刊登载陆思安、裘配岳翻译的《萨洛姆》，这是《莎乐美》第一次被译介到中国。但田汉1920年翻译的王尔德《莎乐美》版本寿命最长，该版本1921年发表于《少年中国》第2卷9期，引起较大反响。上海中华书局于1923年出版了单行本，为《少年中国学会丛书》之一。 田汉版的译文是典型的汉译《圣经》文风，剧中莎乐美说：“约翰！我爱上了你的身体，你的身体像田野中间没有刈过的百合花一样的白，你的身体白得和山上的积雪似的，和从犹太群山上面流坠溪谷之间的积雪似的，亚拉伯女王的花园里那些蔷薇花也没有你的身体这样白。不必说亚拉伯女王的花园，亚拉伯女王那芬芳的香料园里的蔷薇，更不必说那照在树叶上的曙光的脚和睡在海心里明月的胸。”我们不妨拿《圣经》中的某些句子与田汉的译文进行对比，如“锡安的贵胄素来比雪更纯净，比奶更白；他们的身体比红宝玉(或译：珊瑚)更红，像光润的蓝宝石一样”(35)参见《耶利米哀歌》第4章第7节。，又如，“他的两腮如香花畦，如香草台；他的嘴唇像百合花，且滴下没药汁”(36)参见《雅歌》第4章第13节。。

王尔德的《莎乐美》取材于《新约》福音书，并对原作有较大改动。福音书中记载了约翰被杀的情节，却没有提到莎乐美的名字，只是用“希罗底的女儿”代称，古犹太史学家约瑟夫考证其为莎乐美。在这之前，海涅重新解释了希罗底杀约翰的原因。海涅在诗歌作品《阿塔·特罗尔》中曾赋予希罗底对约翰隐秘的爱欲，让希罗底捧着约翰的头亲吻。王尔德受浪漫主义画家居斯塔夫·莫罗的《莎乐美》的启发，将目光转移到莎乐美身上，认为希罗底的女儿(莎乐美)要约翰的头并非是听从母亲报复约翰，而是为了得到和占有约翰。美打败了生命，逾越了道德。对此，田汉评价《莎乐美》说：“叙利亚少年，莎乐美，约翰，这三个人，虽然一个爱莎乐美，一个爱约翰，一个爱上帝，但他们的精神是一样的，就是目无旁视，耳无旁听，以全生命求其所爱，殉其所爱。”(37)田汉：《我们的自己批判》，《南国》月刊第2卷第1期，1930年。

田汉说自己还受圣奥古斯丁、卢梭、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等人的影响。从奥古斯丁到陀思妥耶夫斯基的人道主义其实都是建立在希伯来文化传统中对“人性”的深刻理解上。1920年2月18日，田汉在致郭沫若信中说，读法国卢梭的《忏悔录》，“不知受了多少的感动，增了许多气力”。留学前期田汉给郭沫若的信中说：“我以为一个人总是在‘Good and Evil’ (善与恶)中间交战的。”“人要建设自己的人格，便要‘力争上游’，便是要力由深谷攀登高山之巅。安于深谷的是‘罪恶的精髓’；想要努必死之力以攀登高山的，是‘忏悔的人格’。”(38)田汉：《致郭沫若的信》，《三叶集》，上海：上海亚东图书馆，1920年5月。

在《俄罗斯文学思潮之一瞥》中，田汉将陀氏与托尔斯泰、屠格涅夫并称为“俄国三大文豪”，说：“杜斯脱耶福斯奇在俄国文豪中为最富于牺牲精神者。而其感人深处尤在一身之中备二种矛盾之精神，即认为天使同时即为恶魔，认为极端信仰之殉教者同时即为极端之无信仰者，认为深厚博大之天才同时即为残酷刻薄之天才。”又说：“以前者代表肉的帝国，后者代表灵的帝国，结局则肉屈于灵，亦即杜斯脱耶福斯奇之中心思想也。” “杜氏虽亦喜彼尼采之超人说，然深信人类之灵魂内皆宿有神性。” 田汉对人性的理解和看法代表了五四知识分子的普遍观点：人是神性和兽性合一的，人也是灵与肉的，要努力建设自己的神性的一面、抵制兽性的一面。

希伯来人性观是“灵肉整体说”，但希伯来精神在如何“表达”出来时，神学家仍借用了柏拉图和亚里士多德等古希腊哲学概念，影响最为深远的就是“二元论”：善的与恶的，上帝与魔鬼，神性与兽性。这对后世如何理解“希伯来精神”造成深远的影响。希伯来思想中，人性并没有被单独从神性及自然属性当中剥离出来，成为一个世俗伦理意义的概念。正如希伯来思想中，魔鬼不是上帝的对立面，魔鬼在上帝的掌控之下，同样，希伯来文化中的人论也并非善恶二元、灵肉二分，而是精神物质、灵魂肉体密不可分的一体。

四

1920年12月，田汉的舅父易象被杀。1921年，田汉得知易象遇害的消息。1922年4月，世界基督教学生同盟会在清华召开第11届年会，这次举动引起了“非宗教运动”。同年4月1日，田汉翻译了《日本学者对‘非宗教运动’的批评》一文，载于《少年中国》第3卷第9期、第20期。这些事件对田汉文艺思想的转变产生了深刻影响。

1922年，田汉的独幕话剧《午饭之前》(39)田汉：《午饭之前》，《创造季刊》，第1卷第2期，1922年。发表于同年8月《创造季刊》第1卷第2期。1932年该剧被修改，剧名改为《姊妹》，收入现代书局版《田汉戏曲集》第一集。1983年据修改本收入中国戏剧出版社版的《田汉文集》，仍用原剧名。《午饭之前》反映了田汉思想的变化，据田汉自述，其写作动机与反宗教运动以及工人革命斗争有关。(40)田汉：《自序》，《田汉戏曲集(第一集)》，北京：中国戏剧出版社，1983年。这幕剧具有显明的反宗教意图。1925年，五卅惨案发生。田汉发表《白救主》，载于《醒狮周报》第48期《南国特刊》二号，署名寿昌，1925年9月5日出版，介绍了德国剧诗人豪普特曼(Gehart Hauptmann)的剧本《白救主》。这是一部描写西班牙殖民者当年在传布基督教的名义下入侵墨西哥、虐杀当地人民的暴行的剧本，田汉提出，“伟大的戏曲，无不是时代的反映”。田汉对于英国一传教士在“关于五卅事件的证言”中的行径表示愤慨，因为该传教士“对毫无暴动意志与抵抗力的青年之枉死，无半点悼意，而于惨无人道之同国的巡捕，却不惜为之辩护”。田汉在1933年7月26日和30日在上海《晨报》发表散文《对着眼前的风云》，进一步表达了对基督教的决裂。从以上文艺作品的转向不难看出，田汉对希伯来精神的态度发生了变化。

五四时期，由于“东西文明之结婚”的观念及域外文化的影响，田汉的《灵光》《俄罗斯文学思潮之一瞥》等作品表现出对 “灵”的向往，及对“希伯来精神”的偏爱。《灵光》结尾预示希伯来精神的胜利，灵战胜了肉。随着舅父被杀、“非宗教运动”、五卅惨案等现实境遇的变化，田汉对基督教的态度也随之改变，《午饭之前》《白救主》《对着眼前的风云》表明了田汉的反基督教思想。田汉的态度转变与有岛武郎思想的历程类似。有岛武郎在目睹精神病患者斯考特博士因基督教的罪意识的折磨自杀后，对宗教进行反思，受惠特曼影响后，他抛弃对欲望的抵制，选择灵肉调和观，日俄战争进一步推动有岛武郎抛弃基督教信仰。田汉当初是从学理上亲近希伯来精神，后来又因生命经验及现实政治，开始反思和批判希伯来精神。田汉前期对希伯来精神的认知并未超出日本文艺界对他的影响，传统的制约让田汉更多地认同耶稣的圣人人格和宗教的“善”的伦理，这也是中国知识分子普遍的前期理解，他们对异文化的接受，潜意识里经过了新学知识和中国文化的过滤。田汉中后期发现基督教的宽容、博爱、饶恕的教义无法改变现实处境，因而转向了现实的、战斗的马克思主义。

综上所述，田汉前期思想中的希伯来精神来源如下：第一、受到《圣经》和基督教文化的直接影响。第二、受到来自日本文学和文化方面的影响，如厨川白村的文论观，尤其是其关于希腊精神与希伯来精神是思潮发展的文艺推动力的观点。日本文学的影响，还涉及唯美主义者谷崎润一郎、白桦派武者小路实笃、有岛武郎及日本新村运动等。第三、受西方文学的影响，如卢梭的《忏悔录》，歌德的《浮士德》，王尔德的《莎乐美》，托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基的人道主义作品等。学界关于田汉前期的作品风格和文艺思想一般以新浪漫主义、积极浪漫主义、唯美主义、现代主义等概括表述，却忽视其背后更为深广的希伯来精神。“希腊——罗马传统”和“希伯来——基督教传统”孕育了西方文明和西方文学。西方文学的各种文艺思潮都离不开“两希”精神的影响。如何从中国现代文学追溯到“两希”文化传统，而不仅仅停留在中国现代作家作品与一种或几种西方文艺思潮之关系的研究上，是文章尝试解决的问题。故以田汉为例，梳理其“别求新声”的域外思想来源，是为抛砖引玉。