戴震的王道思想探析

郭 征

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

戴震生活于清代考据学盛行的时代,但是他志在闻道,希望通过训诂以及对义理的探求,寻求圣人之道。对此,戴震说道,“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者其字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐”[注]戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,2012年,第183页。。虽然义理是其关注的重点,但是他在解释之所以将义理的阐释作为解蔽的关键之时,说道“心受其弊,必害于事、害于政”;由此可见,形而上的玄思并不是戴震阐释义理的最终归宿,言天道只是为了通人道而已,从而为理想的社会生活提供一个价值支撑。因此,本文的关注点在戴震的王道思想这一面,从经世的角度来理解戴震的思想。

一、“达情遂欲”王道思想的内涵

王道政治作为儒家的理想政治形态,“王道,既体现了儒家为政以德的观念,同时也包含了仁义与礼治的统一,因此,是最适合作为儒家政治理念的总名的”[注]干春松:《重回王道》,上海:华东师范大学出版社,2012年,第7页。。自先秦儒家提出王道思想以来,后世儒者一直将王道作为“儒家治理天下国家的手段和终极政治诉求、目标”[注]颜炳罡:《仁义的普世价值与王道政治的情理支撑》,《管子学刊》2012年第1期。。戴震在继承先秦以来儒家对道德政治的追求基础上,提出了“达情遂欲”的王道思想。

戴震的王道思想包含了对情与欲的肯定,他说“记曰:‘饮食男女,人之大欲存焉’。圣人治天下,体民之情、遂民之欲,而王道备”[注]戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,2012年,第10页。。在他看来,古代圣王在治理天下之时,通过满足百姓的情与欲,从而实现了王者之治。对于情欲,他说道:

人生而后有欲、有情、有知,三者,血气心知之自然也。给于欲者,声色臭味也,而因有爱畏;发乎情者,喜怒哀乐也,而因有慘舒;辨于知者,美丑是非也,而因有好恶。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第40页。

在戴震看来,情与欲是天生之人出生后都具有的,是血气心知的自然反应。这里的情与欲分别指的是声色臭味之欲以及喜怒哀乐之情,而血气心知指的是人之性。对于为什么实现了达情遂欲就意味着“王道备”,这与戴震对于万物之性的理解有关。他说:

性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生之后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故《易》曰:成之者性也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第25页。

戴震指出,性是阴阳五行气化的产物,性包含着血气和心知两部分。而万物在生成之后所表现出来的行为、所具有的能力、所涵有的德性,都是来自于血气心知之性。对于万物来说,这里的血气就意味着其具有欲的需求,心知意味着其具有知觉的能力,即“有天地,然后有人物;有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲,欲也者,性之事也;人与物同有觉,觉也者,性之能也”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第62、63页。。

戴震强调阴阳五行之气化是生生不息的,因此作为由阴阳五行之气所生成的人与物之间是可以相互感通的。从天地的生生之德出发,人们通过天地间的声色臭味的欲求以及追逐,从而使得性之血气得以“资养”,这也正符合了生养之道。所以正是从情与欲作为滋养人之生命的维度出发,他对情与欲的价值给予肯定,即“生养之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也;二者,自然之符,天下之事举矣”。

总之,欲求不仅是人们生命得以延续的条件,而且是促使人们行动的动力,因此人的自然之欲在社会中具有重要的地位,即“凡事为皆有于欲,无欲则无为矣”。对于存在于五伦之中的喜怒哀乐之情,他说道:“言身之所行,举凡日用事为,其大径不出乎五伦者也”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第43页。,在戴震看来这种情感“达诸天下而不可废”。因此,“合声色嗅味之欲,喜怒哀乐之情,而人道备”。戴震指出,当君王治理天下之时,必须关注并满足人们对于情与欲的需求,这是他所说的“达情遂欲”王道思想的一个面向。

但是“达情遂欲”是否意味着人们应该各尽其情、各尽其欲?戴震通过对血气与心知的进一步探讨,并借助于自然与必然概念的辨析,从而指出了君王在实现王者之治时所应承担的教化方面的责任。他说:

凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第27页。

常人之欲,纵之而至于邪僻,至于争夺作乱。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第18页。

戴震指出,由于血气是万物之性的一部分,因此万物出于自保、生命的维持,免不了趋利避害、怀生畏死。如果放纵人们对于情欲的追逐的话,就会使社会陷入混乱,反而会危害到人们的生存,但是他依旧强调“欲不可穷,非不可有”。另一方面,在他看来,人们对于延续生命的欲求,反过来也会感受到对别人生命的珍重,从而使得恻隐、羞恶、辞让、是非之心成为了可能,使得人们之间相互感通成为了可能。即“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之,以归于静,归于一,又焉有羞恶、有辞让、有是非”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第29页。。

但是,从自我生命延续的欲求出发,推到对别人生命的珍重,这不是性之血气所能做到的。因此,戴震引入了对性之心知的探讨。在他看来,万物由气化生成之后,人、动物、植物之间的区别不在于对欲的追求、对情的知觉,情与欲为万物所共有的,而在于心知作为性之能的面向。他说道:

血气心知,有自具之能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色,在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之;其悦者,必其尤美者也;理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之;其悦者,必其至是者也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第5页。

在戴震看来,血气与心知有着各自的能力,血气之能体现在能辨别声色臭味中之好与坏,心知之能体现在能辨别存在于事物中的理与义。也就是说,人们由于有血气心知之性,所以性之血气促使人们追逐存在于万物中的能够滋养人之生命的声色臭味,这是人们能够存在并延续的最基本条件,这也是人之性的内在需求。但是放任人们对于声色臭味的追逐之时,就会产生争夺作乱这样不好的后果,这是性之血气所不能解决的。而性之心知具有辨别并欣悦事物之理的能力,从而使得血气之欲保持在合理的限度之内,即“耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第7页。。正是通过对作为人之性的血气与心知的探讨,他得出了血气作为人之性的一部分,因此“欲不可无也”;但是对欲的追逐的恰当与否是由性之心知辨别的,由于心知自然的向善,使得人们对理义的探求成为了可能,因此“欲不可无,寡之而已”。戴震继而通过自然与必然概念的辨析,指出当由心知之能来决定血气之欲恰当与否之时,人们才成为一个完整之人。他说:

欲者,血气之自然;其好是懿德,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审查之以知其必然,是之谓理义。自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。夫人之生也,血气心知而已矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第18、19页。

戴震指出,尽管阴阳五行气化生人之后,由于分有阴阳五行之气不同的缘故,心知有可能不能完全辨别事物中的理,但是性之心知有着向善、欣悦美德并实现善的自然趋向与能力,这就是孟子强调性善的原因。这里“所谓自然,是指生存延续的基本本能欲望(生存之实然),必然则是生存之本能欲望的限制或制约法(生存之应然)”[注]郭美华:《论戴震对孟子道德本体论的圆融与展开》,《哲学研究》2013年第12期。,必然含有应当如此之意。在戴震看来,人人都有实现其生存之欲望的自然需求,因此当对欲的追求符合存在于外界事物之中的理义的应然规范时,此时就由自然之欲走向了欲之必然,而欲之必然意味着以心知来规范血气。也就是说,由于人具有性之心知的一面,人们不仅可以意识到在实现生存之欲时善的与不善的分界,而且有着实现善的自然需求。因此当人们通过心知之能,实现从血气之欲到理义之必然之时,从而使得性之血气与心知得以完整实现,这一实现也意味着人们可以各遂其生。从自然到应然的过程,即是个体自我实现、自我完善的过程,而必然的规范可以使得人们的自然生存欲望得以更好的实现,此时归于必然之理义,适完成其自然之欲。正是在此意义上,戴震强调人与物的不同,即“夫人之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第16页。。

总而言之,戴震通过对作为人之性的血气与心知关系的分梳,一方面肯定了情与欲的价值意义,即“‘民之质矣,日用饮食’,自古及今,以为道之经也”,他进而指出君王只有“体民之情、遂民之欲”,使得百姓各遂其生之时,才可以说实现了王者之治。另一方面,君王在治理天下之时,“达情遂欲”并不意味着对百姓情欲的放纵,由于血气与心知作为人之性的一体两面,当人们对情欲的欲求与心知对于理义的把握不断趋近之时,这才意味着人性的逐步实现,所以君王必须承担起教化的责任,通过教化使得人们的心知之性不断趋近于神明的境地。

戴震的王道思想立足于对于百姓情欲的体认,而教化的目的也是为了真正实现达情遂欲,借用戴震的话说就是“教化与达情遂欲,非二事也”。以此为出发点,戴震批评统治者通过高悬脱离人欲之理,而忽视了对百姓生命的珍重,即“故今之治人者,视古圣贤体民之情、遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意”。

如果从人性的逐步完满实现来理解戴震的王道思想的话,它隐含了一个前提:即气化生人之后心知自身的不完满,但是心知的不完满是可以改变的。那么如何理解作为性之心知的不完满?如何由血气之自然通往心知之必然?

同时需要追问的是,戴震在抛弃宋明理学将天道作为超越的本体、进而将其作为道德政治的价值根源的思路之后,他如何安置儒家的道德体系,如何实现“达情遂欲”的王者之治?也就是说,戴震如何在肯定情与欲、认可人们有趋利避害的自然本能、并抛弃对价值根源形而上的追寻的同时,使得道德政治成为可能?对以上问题的回答,共同指向了“达情遂欲”王道思想的逻辑结构。

二、“达情遂欲”王道思想的逻辑推演

戴震志在闻道,认为六经为载道之书,典章制度为载道之器,因此他希望通过训诂的方法,从字义的理解出发通向义理,从而探求圣人之道。戴震对义理的阐释集中体现在《孟子字义疏证》、《原善》等书中。

戴震的王道思想是在天道、性、人道的逻辑结构中逐步展开论证的。关于这个逻辑结构,戴震指出“人道本于性,而性源于天道”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第43页。,天道通过性这个中介,而过渡到人道。进而通过对理与欲的辨析,提出了“达情遂欲”、实现王者之治的王道政治思想。

戴震从文字的训诂开始,力图发掘及恢复由六经以及典章制度背后所承载的儒家之道,从而重建其认为体现圣人之道的义理结构。他指出“道”最初含有“行”之意,“道之初义为行,即走路。而行既引申出路,也喻生生不息,变化流行。既可以言天道阴阳,自然之现象;也可以言人道,人伦日用之行”[注]陈少明:《由训诂通义理:以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法》,《中国社会科学》2018年第7期。。他以气化流行,生生不息来解释天道,即“道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第21页。。在他看来,天道化生万物的过程只是阴阳五行之气的流行不已,形成世间万物的过程。

戴震从对“道”原义的探求出发,走向了一条与宋儒将天道视为纯然至善的价值承担本体不一样的道路,在他的诠释下,“天道的超越层面被取消,成为彻底经验层面的问题”[注]盛珂:《经学与理学之间的戴震》,《哲学研究》2018年第8期。。天道的生生不息,一方面表明由阴阳五行之气所化生的人与物之间是可以感通的;另一方面可以理解为由生生不息的阴阳五行之气所形成的人,也有着生生的自然欲求,个人自我生命的逐步实现也正符合了天道,即“天地之大德曰生”。那么个人自我生命如何实现,这离不开他在此基础上对人道的阐释:

人道,人伦日用身之所行皆是也。在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第43页。

正如天道是阴阳五行之气的运行不已一样,人道是个人自我生命在现实世界中展开的体现,因此合乎“生生所有事”的人伦日用之行都在人道的范围之内。而从天道的生生不息到人道的生生所有事的过渡,是由人之性这个中介来实现的。

《大戴礼记》曰:“分于道谓之命,形于一谓之性”。言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。有实体,故可分;惟分也,故不齐。古人言性惟本于天道如是。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第21页。

在戴震看来,阴阳五行之气作为天道的实体,化生万物。万物之间的差别是由于分有阴阳五行之气的“偏全、厚薄、清浊、昏明”不同所造成的,而由于分有的不同,所以形成了人与物、以及人与人之间不同的性。但是不管人与物之间所成之性如何不同,万物从本性出发对于自我生命实现的欲求却是一贯的,这个欲求本源于天道的生生不息之德,即“言日用事为,皆由性起,无非本于天道然也”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第43页。。在这个意义上,戴震肯定来自于性之血气的欲其自身的价值意义,并进而把达情遂欲看作是实现王者之治的一个显著表现。

总而言之,由于天道的生生不息,因此分有阴阳五行之气所生之人也有着实现自我生命的自然欲求,这个欲求内在于万物的性之中,这也是作为人道的人伦日用之行得以展开的原因。在戴震看来,对情欲的追求内在于万物的生命中,个人的情欲并不像宋明之儒所说的那样造成了对至善本性的遮蔽,情欲的落实反而是人性得以完满实现的根本前提。

另一方面,尽管戴震肯定情欲自身的价值意义,认为其他一切价值都建立在此根基上,但是在他看来,如果每个人都各逐其欲的话,会出现不仁的后果,即“欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁,实始于欲遂其生之心”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第8页。。因此他强调心知作为性之能其自身的意义,以及在实现达情遂欲的过程中的作用。

就人而言,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第18页。

孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第6页。

在他看来,由于分有阴阳五行之气的不同,所以好理义之心知在不同人之间呈现出的才质也或明或昧;但是性之心知的好德、自然的向善、辨别存在于外物中的理义的能力却是每个人都具有的。因此,知者与愚者的区别就在于是否通过学,使得心知逐渐摆脱被遮蔽的状态,即“以不移定为下愚,又往往在知善而不为、知不善而为之者,故曰不移,不曰不可移”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第30页。。

戴震强调,由于欲为血气之自然、好德为心知之自然,因此气化生人之后,尽管每个人的血气心知存在着明昧的不同,但是正如存在于天地之间的声色臭味滋养性之血气使其长大一样,人们也需要通过不断学习、把握存在于事物中的理义来滋养性之心知,使其逐渐摆脱愚昧、失理的状态,即“人之血气心知,其天定者往往不齐,得养不得养,遂至于大异”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第8页。。在此时,人性之中对情欲的欲求以及对理义的需求,还只是两条并行的路径。戴震进而通过对“理”的概念的辨析,诠释了血气与心知之间的勾连:

理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理、曰腠理、曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第1页。

天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第2页。

在戴震看来,“理”最初的意思只是强调不同事物之间的细微之别,理字后来逐渐有分理、文理、条理之意。因此,理只是存在于具体事物之中,当把握到事物内在的应然状态,就可以将其称为得理。而对于理义的把握,就是性之心知的需求与能力,即“举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理;如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也;精义者,精其裁断也”[注]戴震:《孟子字义疏证》,第3页。。

由此可知,由性之血气所产生的对情欲的欲求是天下之人都具有的,而理就是情欲的恰到好处,当个人的情欲“无过无不及”之时,这时候就可以称为“理”;而对理的把握是由性之心知来实现的。也就是说,理存在于事物之中,性之心知具有把握存在于情欲中之理的能力,从而使得性之血气对情欲的欲求恰如其分,因此他说道“欲者,其物;理,其则也”。举例来说,吃饭是每个人都欲求的,食物通过耳目鼻口滋养人的血气,吃的多或少都会危害到性之血气,而摄入食物的恰如其分就是理;这个存在于食物中的摄入多少之理是靠性之心知来把握的,心知通过把握吃饭多少的规律,从而使得性之血气更完满地实现;如果心知昏昧的话,不仅会影响自己的生存,还会损害别人的生命。这也就是戴震为何强调“血气之自然与心知之必然非二事也”的原因所在。

综上所述,在天道、性、人道的逻辑结构中,由生生不息的天道所化生的万物,有着实现自我生命的内在欲求,它推动着人伦日用之行在世间的展开,这个欲求内在于性之血气当中,即“在天为气化之生生,在人为其生生之心”。另一方面,情欲的过度或者不及都会危害到自我及他人生命的实现,而情欲的恰如其分就是理,外在于事物中的理是由性之心知来把握的,心知有着好德的需求;心知通过对理义的不断把握,不仅使得性之心知自身得以滋养成长,而且使得性之血气得到更合理的滋养。戴震通过存在于万物之中的理将性之血气与心知勾连起来,因此,人性实现的过程就是血气与心知分别得到情欲与理义的滋养、不断成长的过程。需要注意的是,心知对理义的向往以及把握,是为了更好地实现情欲,也就是说,人性的实现必须建立在对情欲的体认这一根基上,情欲的不断完满实现是一切行为的出发点以及最终归宿。因此他说“物者,事也;语其事,不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理,非古圣贤所谓理也”。

在此基础上,戴震围绕情欲的完满实现来看待仁义礼智等道德原则的价值意义,他说:

古圣贤所谓仁义礼智,不求乎所谓欲之外,不离乎血气心知。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第29页。

古圣贤之所谓道,人伦日用而已矣,于是而求其无失,则仁义礼之名因之而生,非仁义礼有加于道也,于人伦日用行之无失,如是之谓仁、如是之谓义,如是之谓礼而已矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第46页。

自人之道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行、生生不息,仁也。由其生生、有自然之条理,观于条理之秩然有序,可以知礼矣;观于条理之截然不可乱,可以知义矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第48页。

在戴震看来,仁义礼等道德原则是在情欲的实现中体现其价值意义。仁体现为个人在实现自我情欲之时不自私,礼体现为人伦日用之行的内在条理,义体现为人伦日用之行的恰如其分。因此,整个人文世界都是围绕情欲的落实、人性的完满实现得以展开,儒家的道德价值体系也正是在此世界的展开过程中呈现其价值意义。戴震不满意宋明儒者树立的超越的天理,认为这会造成“以理杀人”的后果。但是他从纯粹经验主义式的对情欲的肯定出发,理解道德原则的价值意义,似乎走向了另外一个极端。

总之,戴震通过天道、性、人道的逻辑推演,借助理将血气与心知勾连起来,从而论述了为何王者之治需要实现“达情遂欲”的原因。而且在围绕情欲的实现所展开的人文世界之中,他安顿了儒家的道德价值体系。但是还有一个问题亟待解决,尽管“达情遂欲”王者之治的实现意味着人性的逐步完满实现,但是性之心知存在着明暗的不同,而对天地间条理的完全把握是圣人才能做到的,即“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”,那么君王通过教化百姓,使其心知摆脱暗昧的状态何以可能。这就涉及第一部分结尾所提出的“如何理解作为性之心知的不完满”以及“如何实现王者之治”的问题。

三、“达情遂欲”王道政治的落实

由上面论述可知,在天道化生万物的过程中,被万物所分有的阴阳五行之气存在着“偏全、厚薄”等不同,因此所形成的万物之性存在着区别。他说:

在气化曰阴阳、曰五行,而阴阳五行之成化也,杂糅万变,是以及其流行,不特品物不同,虽一类之中又复不同……分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第25页。

戴震指出,由于分有阴阳五行之气的不同,不仅不同类之间的性存在着不同,即使同一类之间的性也存在着不同。对于人类来说,不仅存在着由于性之血气所造成的对于情欲的偏好不同,而且性之心知也存在着明昧之别。这种由于分有气的不同所造成的性之偏好、明昧之别,可以称其为命。而天命在世间呈现出来面貌的就是“自非圣人,鲜能无蔽,有蔽之深,蔽之浅者”,由蔽的深浅不同,也自然呈现出智愚之别,即“天下智者少而愚者多”。对此,他说:

欲根于血气,故曰性也,而有所限而不可踰,则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者,限于生初,所谓命也;而皆可以扩而充之,则人之性也。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第37页。

孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓人无有不善,即能知其限而不踰之为善,即血气心知能底于无失之为善。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第38页。

在戴震看来,气化生人之后,绝大多数人之性都存在着不完满的状态。人与动物的区别就在于人之性无有不善,表现为从性之血气方面来说,人类能够明白天命在情欲方面的限制,不过度追逐情欲;另一方面,从性之心知方面来说,通过后天的学习使得人性之心知不断趋近于完满。是否不同程度按照天命在性之血气心知上的呈现行事,就成了君子与小人之别,即“君子不借口于性以逞其欲,不借口于命之限之而不尽其材”。正是由于心知的不完满,而心知的不完满又影响到个人及他人生命的展开,但是心知又是可以通过学习不断趋近于完满,这就为君王通过教化实现王者之治提供了可能。

但是,这就产生了两个问题:其一,君王为实现王者之治所行的教化的内容是什么;其二,当德位分离之时,君王自身的心知也不是处于神明境界的,那么有所蔽的君王为什么能够实现王者之治。这两个问题其实就是“达情遂欲”王道之治如何落实的问题。

戴震在阐释情与理的关系时,说道“以情絜情而无爽失,于行事诚得其理矣”。他在此处只是为了说明理在事中,情欲的恰如其分就是理,而且由阴阳五行之气化生的人之间的情欲是可以相互感通的,因此假如在行事之时做到以情絜情,就可以称为得理。但是以情絜情并不能作为王者之治得以落实的原则,因为它只是“达情遂欲”的王道政治得以可能的逻辑前提;而且假如把“以情絜情”作为原则的话,那么它面临着如何落实“以情絜情”这样的困难。戴震继而借助于对为何失理的探讨,寻找王者之治的落实之路,他说:

失理者,限于质之昧,所谓愚也,惟学可以增益其不足而进于智。益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第6页。

在他看来,学在成就个人自我完善的道路上具有重要作用。愚者与圣人之间的区别在于是否“限于质之昧”,愚者失理的原因在于其“自绝于学”,最终成其愚;圣人则把学扩充到极致,使心知至于完全通晓的神明境况,从而表现为在人伦日用之行中处处得理,即“心之神明,于事物咸足以知其不易之则”。需要注意的是,这里讲的圣人有两方面的含义:一方面讲的是达到圣人之后的状态,就像日月有明一样,圣人于人伦日用之处无不得理;另一方面这里的圣人指的是通过后天的学习,人人都可以成为圣人。因此戴震笔下的圣人有着两个不同的层次,一个是生知安行、通过效法天地,体察到存在于天地间的条理,从而成就其为圣人;另一个是后天“自圣人而下,明昧各殊”,但是人人可以学成圣人,可以通过“学以牖其昧而进于明”,但是学成圣人只是一种理论可能,而不是必然。

尊其圣,而谓圣人不足以当之,可乎哉?圣人亦人也,以尽乎人之理,群共推为圣智。尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第13页。

礼者,天地之条理也,言乎条理之极,非知天不足以尽之。即礼文度数,亦圣人见于天地之条理、定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情,或裁其过,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。[注]戴震:《孟子字义疏证》,第49页。

戴震指出,由于圣人通晓人伦日用之必然,“先得我心之所同然”,天地间的条理早已被其所知悉,圣人进而借助于礼的形式将天地间的条理表现了出来。因此,后天明昧各殊之人所应效法的主要对象为体现为万世之法的礼文度数。这也是在德位分离之后,有所愚昧的君王可以落实“达情遂欲”王者之治的原因所在。

综上所述,在天道、性、人道的逻辑推演过程中,通过对理与欲的辨析,戴震提出了“达情遂欲”、实现王者之治的王道政治思想。在他看来,由天道生生不息所化生之人,有着实现自我生命的内在欲求,对情欲的欲求内在于万物的性之中,它推动者人伦日用之行在世间的展开。在此基础上,戴震提出了“达情遂欲”的王道思想。戴震的王道思想立足于对于百姓情欲的体认,但是情欲的过度或者不及都会危害到自我及他人生命的实现,而情欲的恰如其分就是理,对于外在于事物中的理义的不断把握是由性之心知实现的。因此,戴震通过存在于万物之中的理将性之血气与心知勾连起来,人性实现的过程就是血气与心知分别得到情欲与理义的滋养、不断成长的过程。

由此可知,“达情遂欲”王者之治的实现意味着人性的逐步完满实现。也就是说,一方面君王在治理天下之时必须“体民之情、遂民之欲”,使得百姓各遂其生之时,才可以说实现了王者之治;另一方面,“达情遂欲”并不意味着对百姓情欲的放纵,君王必须承担起教化的责任,通过教化使得人们的心知之性不断趋近于神明的境地。但是,以情絜情并不是落实王者之治的方式与原则,由于人性的不完满,受天命所限、有所愚昧的君主只有通过效法圣人所制之礼,才能实现王者之治。之所以应该效法,是因为圣人所制作的典章制度、礼文度数体现了天地之条理,礼背后所体现出来的是圣人对于恰如其分地实现情欲的体悟。

经过戴震的论述,“要了解、把握天地之道,最直接的方式,就是进行经学研究,了解圣人在经学中赋予的价值和秩序”[注]盛珂:《经学与理学之间的戴震》,《哲学研究》2018年第8期。。从这个视角出发,可以看出戴震一生所做的考据之学，以及由训诂通往义理之学的一脉相承之处,都是为了探求存在于典章制度、礼文度数以及文字背后所体现的“道”。因此,戴震晚年所写的《孟子字义疏证》、《原善》等阐释义理之书,与其说体现了对义理的兴趣是其最终归宿,倒不如说他期望通过哲学的建构,为其一生所做的事业进行的辩护。通过对戴震“达情遂欲”王道思想的内涵、逻辑推演及如何落实的探讨,正可以窥见他的这种想法。