此岸彼岸

徐昕 张煜璇

【摘 要】使用铜鼓的族群在鬼魂崇拜和祖先信仰的基础上形成一套丧葬仪式。对考古实物及丧葬仪式实践的解读、文化功能的分析以及对铜鼓所包含的意象维的整体考察，均表明了铜鼓是彼岸祖灵世界的象征，并起着沟通天地、引导亡灵、娱神娱人的作用。铜鼓唤醒并建构了对于始祖、祖界的历史记忆。此外，铜鼓具有联系此岸彼岸的时空表意性，将死与生、祖界与现世、祖灵与后代紧密地联系起来。对铜鼓文化功能的解读，有利于理解和把握生命观、灵魂观所反映的“社会空间”，对于新时期和谐社会的构建具有重大的意义。

【关键词】铜鼓;葬仪;祖界;沟通

【中图分类号】C912.4  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2019）04-0083-007

铜鼓是中国南方乃至东南亚国家广为流传的文化器物。在两千多年的历史进程中，铜鼓由炊煮器逐渐发展为乐器、重器和礼器，承担着象征财富、地位等社会功能。丧葬是人生最后的仪式，积淀着深沉复杂的思想和情感。本文将在前人研究的基础上，立足具象的丧葬实践，从文化功能的角度来解读不同地域及族群信仰系统中针对铜鼓的叙述，进而挖掘在不同的社会文化场域中，不同人群的世界观和行为实践的相同点。

一、铜鼓的使用人群及在葬仪中的使用功能

铜鼓最早由居住在滇西—滇中地区的濮人使用。隨着濮人逐步往东、北、南三个方向迁移，铜鼓被越来越多的人接受。濮人与百越错居杂处，与苗瑶族群交流融合，随着族群间的交往交融，后世使用铜鼓的族群包括壮族、布依族、水族、彝族、佤族、苗族、毛南族、瑶族（布努瑶、白裤瑶等支系）、克木人等，涉及区域包括中国的云南、广西、贵州、广东、湖南、四川、海南等省区，以及东南亚的越南、缅甸、老挝、柬埔寨等国家。

铜鼓在葬仪中的使用功能主要有三种。首先，直接使用铜鼓作为葬具。1972年广西西林县普驮粮站首次发现一处以铜鼓作为葬具的“二次葬”墓，该墓属于西汉时期，铜鼓四件互相套合，类似内棺外椁。在最内层的铜鼓内堆放骨骸。[1]截至2000年，在贵州赫章县可乐乡发掘了276座战国至汉代的地方民族墓葬，其中三十座墓为套头葬，即只将死者头部放于横置的鼓（釜）内。[2]这种在国内唯一可见的葬式与2007年柬埔寨普罗荷遗址4号墓类似，女性墓主的头部直接放置在黑格尔Ⅰ型铜鼓中（见图1），当地村民说头盖骨在铜鼓内较为常见。

其次，使用铜鼓作为陪葬品。这个风俗自云南楚雄万家坝时开始，最早发现于墓葬M23，其棺底垫木之下并列埋葬了四面铜鼓。[3]此后这一风俗持续了很长时间，且广泛分布在使用铜鼓的地区。在云南、广西、贵州、越南、马来西亚均发现了陪葬铜鼓。如云南祥云大波那木椁铜棺墓，广西田东锅盖岭战国晚期墓，广西罗泊湾一号西汉墓，贵州赫章可乐西汉墓、越南海防越溪工地的船棺墓，以及马来西亚甘榜双溪朗等地。

第三，根据铜鼓的不同特性及象征功能，在仪式中使用。具体体现在报丧、入殓、停柩、出殡等过程中。如利用铜鼓面平的特性，水族老人过世时将其作为更换寿衣的坐墩，入殓以后又将铜鼓平放在灵柩前，当供桌摆放供品，以作祭坛。克伦族祭祀时也有将铜鼓作为摆放供品的祭坛的习俗。铜鼓在仪式中更多被用于敲击，宋人乐史《太平寰宇记》一百六十三卷记载岭南道的新州“豪渠之家，丧祭则鸣铜鼓”[4]62。明嘉靖《贵州通志·风俗》卷三记载“丰宁司，仲家婚姻用牛马，有丧击铜鼓举哀”。在这些过程中，铜鼓的使用除了本身特有的使用实效外，还具有重要的文化意义。

二、铜鼓在葬仪中的文化功能

使用铜鼓的族群信奉原始宗教，相信人是有灵魂的，并且灵魂不灭。因此死亡不是生命的完结，而是生命再生的起点。“在文化上有价值的信念，使人相信永生，相信灵的单独存在，相信死后脱离肉体的生命，宗教给人这样解救的信仰，更在种种的葬礼上面，祭礼上面与死者相交通的各种礼上面，而且借着祖灵崇拜等，以使这样的信仰表里充实，具体而可琢磨。”[5]47铜鼓在葬仪的一系列仪式中，与限定的时空场景创造出典型的仪式语境，其造型、声音、纹饰图案组成一个整体的意向维，形成的意义逻辑联动满足了使用者的心灵需求。

（一）祖界故地：记忆与认同

祖灵信仰源自对死亡的畏惧和死后生命的笃信，而生命的源头也就是祖先所在的彼岸世界。因对异域的恐惧与对本土的依恋，人们在信仰领域中营造出祖灵世界，认为逝者“魂兮归来，反故居些”[6]244。虽有“天上”“阴间”等词，但灵魂的归宿即为彼岸的祖灵世界，而回归祖灵世界成为人们重要的精神依托。比如布依族说一个人的死，即是“活成仙，活成神，活去跟祖宗”[7]。

铜鼓作为祖灵世界的象征最典型的例子就是套头葬。古人相信人死后灵魂不灭，将死者埋入地下，尸体腐烂，但骨头尚能保存。而颅骨作为人的精气所在，更是受到古人的高度重视。我们知道，匈奴老上单于曾经俘获月氏王并将其处死，然后将其头骨制成酒器。据记载：“是时天子问匈奴降者，皆言匈奴破月氏王，以其头为饮器，月氏遁逃而常怨仇匈奴，无与共击之。”[8]2395另据史料记载，契丹人始祖通呵持一骷髅，“人不得见”，“国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形”，此此骷髅乃萨满灵魂所在、精灵所在。[9]此外，类似的例子在古代文献中比比皆是。可见，寄魂于骨的观念普遍存在于古人观念中。而套头葬正是人们相信祖先的灵魂藏于颅骨之中，故这种套头葬的习俗正是祖先崇拜的反映。

左江岩画中发现了数量众多的铜鼓图像，共计有250余面，整体数量上仅次于人像，在整个左江岩画系统中具有非常重要的地位。肖波在《左江岩画中所见壮族先民之生死观》一文中就指出：“左江岩画就其主要作用而言，就是为了引导亡者灵魂回到祖灵之地。”[10]而岩画中铜鼓的功能类似，成为祖灵世界的象征。

祖灵世界代表了强大的生的力量，是实现生死循环的过渡，因此成为联系生与死的重要精神纽带。在民间传说里反映了铜鼓即是生命的源头。在广西西林、隆林一带的偏苗的《洪水横流歌》，说“洪水横流，伏羲姐妹造人种，人种造了，就在鼓里头”，这种鼓就是铜鼓。[11]202葬于此，即表示进入母体轮回。而对某些族群来说，铜鼓敞口弧腹的特殊形状，与岩洞形状类似，而岩洞——女阴——始祖——祖灵世界存在着对应关系，具有共同的意义，均是对生殖能力的象征。[10]因此形状类似岩洞的铜鼓即获得了象征祖灵世界的意义。后世祭拜代表着祖先或蕴含着祖先的神灵的生殖观念（生殖器）的形象，就是为“纪念祖先给予我们的生命”[12]70。壮族民间传说里，始祖姆六甲“是一位造天地、人类和万物的女神……她的生殖器很大，像个大岩洞，当风雨一来，各种动物就躲到里面去”[13]25。广西东兰县农历七月十四是壮家的敬岩节，是姆六甲的祭祀仪式。老歌师咏唱有关姆六甲的山歌：“姆的怀抱最宽广，姆的乳汁最甘甜。千万人从你岩口（阴道）生出来，千万人出你岩口都齐全。后人岂忘始母恩，今时特来寻祖源。”[14]225这里女阴的喻指扩大到整个宇宙生殖系统。正如安克斯所言：“地母之子宫为人死魂归之所。”[15]因此，象征着生殖能力的铜鼓变成了生命的源头，亡魂葬于此处，就像回到了安息之所——祖灵世界。

铜鼓成为祖灵世界的象征，人们回到这里“去找祖先魂”，因为“亡爷在那里，亡奶在那里，亡父在那里”。人生前与家庭或氏族成员相依，死后也要与亲人骨肉团聚，这样亡灵才能安居下来。“归回于乐地，远宗与远祖，就此得相会。”[16]17这种“人人归那里”的境界便成了人生的归宿和依托。贵州赫章可乐墓地中的“套头葬”就体现了这种人老亡故，叶落归根的观念。

除了将铜鼓用作葬具成为祖灵之地的象征，生者还会通过一定的葬式以及葬仪中的程式扮演进一步使这种象征意义得到体现。彝族“毕摩来主祭，敬送亡魂灵”[17]1，巫师在铜鼓声中吟诵能唤起历史权威感的《引路经》《送魂经》一类经文，引导死者魂灵回到祖先居住的地方。“人死归祖”的意识，是民族认同、族群内聚的文化依托，对于族群的存在和延续有着特殊作用。

（二）报丧沟通：通知与规则

铜鼓是低频响器而“频率愈低，在空气中传播愈远”，因而适合远距离传递信息。[18]铜鼓很早就被用来做传信工具，广西少数民族“遇事则敲铜鼓”[19]268。隋书地理志说“俚人欲相攻，则鸣此鼓，到者如云”，清人檀萃在《滇海虞衡志》载铜鼓“会集击之，声闻百里以传信”[20]34。民间铜鼓也用于通告失火或老人去世的消息等。

布依族老人去世时，死者亲属要备好鸡、肉、酒等重祭铜鼓，随后用一根粗麻绳贯穿铜鼓四耳，用披毡或衣服把铜鼓包裹遮蔽，背到死者家里，置于灵堂之中。摩师以缓慢的速度有节奏地敲击铜鼓，山寨里的人就知道这家有丧事了。[21]197族人听到铜鼓的声音，会来丧家帮忙。广西南丹中堡苗族36岁以上的成年人正常死亡后，巫师在尸体面前烧香纸，然后把铜鼓挂于堂屋的横梁上，敲三声后，在主家的后门鸣炮三响，即为报丧。[22]

铜鼓报丧不仅是人间丧事信息的发布，也是向神灵的告知。神灵在天，人通过“巫”与其交流。越人尚巫，约于西周前后，越地的神仙思想和升天成仙的观念首先在福建武夷山和江西贵溪等地形成并发展。至战国前后，神仙传说首先在楚国兴起。[23]巫师需要借助鸟、仪式与法器等八种通神的工具和手段，[24]279-289来完成人神之间的交接。云南昆明羊甫头M113墓葬出土的漆木跪坐女俑，表现的即是头顶小铜鼓的巫师。[25]252此时的铜鼓即是巫师沟通神灵世界的媒介。铜鼓声音悠扬清亮，经营稻作的百越先民，“敬事雷神，谓之天神”[26]433，因此“以鼓象其声，以金发其气，故以铜鼓为雷鼓”[27]465。所以百姓认为铜鼓可以沟通天和地。

死者亡灵要顺利回归祖界，必须得到祖界先祖们的接纳，以获得入祖资格并获得祖灵身份，这样才能对后人进行庇护和赐福。因此布依族就有敲击铜鼓向天神和冥界报信的传说。在为逝者入殓时，老摩诵经，击铜鼓三声，当地称为“铜鼓—叫—开孝”，意为通知天王，地王、祖宗接纳升天之灵。[28]彝族“击鼓响噌噌，众神下凡来，额氏出宫来，迎接亡者魂”[17]1。水族敲击铜鼓也是让天上的神听到鼓声，前来引渡亡灵升入天庭。[21]199佤族丧事敲铜鼓，是为了告诉鬼神是哪一家做的鬼，讨得鬼都喜欢。[29]204白裤瑶“打铜鼓是表示死者生前富贵，让阴间的鬼也知道，热烈来欢迎死者，使死者在阴间也一样富贵，同样受到尊重”[30]。

亡人之灵是否福佑后人，能否回归祖界，往往以是否成年、有无子嗣及死亡的性质等原因区分。在“祖先的内涵中，并不包括凶死的成員”[31]122。并不是人人都能获得以铜鼓沟通报信的资格。如贵州平塘县毛南族人以能否敲击铜鼓作为成人与否的标志，而16岁是分界线。在某些地方，一般只有老人去世才能用铜鼓报丧和敲击铜鼓，比如云南西蒙佤族、富宁彝族、广南壮族[32]123、贵州贵定仰望苗族，四川会东宁南布依族、广西隆林德峨彝族等[33]8。这是大家认同的规则，同时还有些更细化的要求。广西东兰县个别地方壮族只有有威望的男性老人去世时，方可打铜鼓送葬。云南文山州壮族只有老人在下半年去世的，方可打铜鼓送葬。[34]106

（三）送葬引魂：过渡与秩序

祖地虽然美好，但归祖之途道远而凶险。亡灵要历经多重艰难险阻才能到达祖界。因此，又有导灵、引魂等各种措施接引灵魂离开人间回归祖地。引魂升天的思想存在于很多族群中。离魂的习俗在壮族先民中早就存在。1957年广西贵县粮仓出土的汉代陶楼，屋脊上刻有“歹人青□”，其中缺字上方剩有“雨”字头，或为“雲”字。“歹”即壮语“死”的汉文译写，“青云”就是高空。“歹人青雲”是祝愿死者灵魂升入高空。广西崇左、扶绥等地的壮族在报丧时，会用长竹竿捅开屋顶的二、三块瓦片，以便亡灵升天。[35]此外，广西南丹白裤瑶在向阴间报丧时也会捅开屋顶瓦片，意思是死者将由此处“升天归西”，到西天的极乐世界去。[36]布依族在出殡的当天凌晨，在巫师为死者念开路经时，要敲九声铜鼓，并在灵堂房上揭开一个洞，以便死者灵魂升天。[37]

蛙（蟾蜍）“引魂升天”入仙籍的宗教功能深入人心，广西左江花山岩画上的蛙舞即具有类似的功能。[10]同理，铜鼓上的蛙纹也反映了导魂升天的内在意蕴。除了蛙，自古还有引魂鸟和升仙鸟的说法。《三国志》中记载了东夷弁辰人“以大鸟羽送死，其意欲使魂气飞扬”的丧葬习俗。后世文献和民族资料中有关古人丧葬队伍、棺饰中，常有飞鸟相伴左右的场景，即为引魂鸟或升仙鸟的喻指。人们认为亡灵借助鸟羽，摆脱一切尘世羁绊，从而便捷迅速地飞升天界。广西西林的普驮铜鼓墓葬中，内部两面铜鼓，一个鼓面有羽毛痕迹，另一面铜鼓的鼓胸及鼓腰贴有孔雀羽毛。[38]这种现象还见于马王堆一号汉墓以羽毛贴花绢为主要材料装潢的锦饰内棺。在现实生活中，广西大新的壮族，死者手中要放置几根鸡毛。在引魂鸟的概念基础上，人鸟相参的羽人至汉代也已发展成为引导众生与亡魂飞升仙界的使者。[39]“用舟船载送灵魂升天的观念和习俗曾经普遍地存在于古代中古南方以及东南亚和太平洋岛屿地区”[40]55，铜鼓上的羽人划船纹即是对这一场景的描绘（见图2），而戴鸟冠、披鸟羽的羽人参加这一仪式，起着帮助灵魂升天的作用。而这也与各地彝族《指路经》中描述的“渡灵归祖之用的舟，越过祖界与人间相隔的河水，通往祖界的渡口”[41]20相契合。

正因铜鼓能够“沟通天地”“引魂升天”，因此在送葬入殓的仪式中，很多地区仍遗有用铜鼓为死者“开路”的习俗，即以铜鼓声引领死者顺利回到祖先居住的地方。如南丹白裤瑶、南丹中堡苗、越南的倮倮人。广西南丹中堡苗在出殡的前一天晚上打第二通正鼓“开路鼓”，即是扫清死者灵魂通往阴间的道路，以使其能够顺利与祖先灵魂汇合。[42]越南倮倮人认为“只有在铜鼓声中，死者才能随着摩公的指路经回到祖灵地，不致成为孤魂，作祟于人”[43]。水族为亡灵送行，不停地敲击铜鼓，人们围着铜鼓集体舞蹈，动作整齐缓慢。[21]264云南麻栗坡新寨彝族在丧事第一天晚上“假人舞”之后，在铜鼓舞中唱起“忧事歌”，送别亡灵。[44]

在开路送葬等过程中，经由铜鼓的沟通导引，灵魂回归故地。这意味着生命存在形式的改变，从而构筑起一个新的生活秩序，实现了现实世界的延长，完成死者魂安的意愿，从而解决了生者怀生畏死的矛盾。

（四）娱神娱人：入世与希冀

凡是希望与恐惧并存的地方，就会有巫术。西南地区自古以来巫风盛行，《汉书·地理志》载：“江南地广，信巫鬼，重祠祀。”史料《永明县志》记载：土人“信巫好鬼，俗多淫祀，每岁八、九月间，远招瑶壮，桴鼓笙笛”。

古老的万物有灵观念形成了多神崇拜，包括天神、地祇和人祖。祖灵作为想象的行为者，与生命世界的血缘亲情并没有因死亡中断，对后代的生活依然产生作用与影响。祖先崇拜是血缘认同和灵魂崇拜相结合的产物，它“是灵魂崇拜中特别发达的一种，凡人对于子孙的关系都极密切，所以死后其灵魂还在冥冥中视察子孙的行为，或加以保佑，或予以惩罚。……祖先崇拜遂由此而发生”[45]245。因此祖先祭祀从本质上“就是把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动”[46]172。白裤瑶认为“世上生物都有灵，死物有魂，人类就生活在神灵的世界中”[47]，人们通过“事神致福”的“礼”，按照固定的程式，敬献丰厚的祭品讨好先祖，为生者祈求福佑，包括农业丰产、人丁兴旺、去灾避祸等。

南方少数民族有砍牛祭祀击铜鼓的习俗，“会亲属妇女，椎牛歌舞……红苗则间击铜鼓”[48]401。云南广南铜鼓上就有砍牛纹饰（见图3）。现代白裤瑶葬礼上砍牛跳猴鼓舞是祭祀祖先的一个重要仪式。此外，在布依族、水族的砍牛祭祀中，铜鼓作为祀典的重器。水族百姓用小木棍有节奏地敲击铜鼓，希望祖先能循着深沉悠远的铜鼓声，来到人间享用后代的供奉，并赐福给子孙后代。[49]在这样的仪式中，实现空间的跨越，促成祭祀意义的达成。

祖灵世界的构拟没有脱离人们现实世界的羁绊，人祖关系也被纳入到规定生者与亡灵各方责任和义务的结构中。这使得祭祖仪式更加富有现实意义，从而成为祭祖送灵仪式长期绵延的内在依据。[41]18同时通过对先祖的祭祀，人们认为死也不是一件可怕的事情，灵魂不灭，死亡不过是死者生存空间的变换转移。丧礼完成了将现世活人向灵界成员“角色”的转换。生命一体性原则使得人们能以达观的态度对待死亡。

因此，在悲痛之时，人们开始敲击铜鼓，歌舞“闹丧”，认为这样不会使死者留恋，也不会阻碍其顺利升天，同时生者也得以排遣丧亲的伤痛。南方一些少数民族“闹丧”的习俗历史悠久，如明弘治《贵州图经新志》卷一二载“仲家，范銅为鼓……遇死丧，待宾客，击以为乐”。清路次云《峒溪纤志》载“苗人亲死，则聚亲族呼哭歌舞，谓之“闹尸”;布依族的《香花舞》《响篙舞》就是在这时候跳的。云南西畴彝族50岁以上的老人去世在停柩期间举行“闹丧”，正如清乾隆《开化府志》卷九“亲亡，令子婿跳舞，亲属击鼓鸣锣，吹角祭献，名曰娱尸”。锣鼓不能高过灵柩（以示尊重死者），故动作多为半蹲式。[50]中堡苗族出殡时的第三通即最后一次正鼓是最热烈的：先击皮鼓，后打铜鼓，鼓声一响，长号、喷呐等齐鸣;随着打皮鼓者跳跃翻转，围观的众人齐声高呼;鼓声逐渐和人们的欢叫声融为一体。[22]

逝者已逝，生活仍在继续。参加或观看仪式的不论男女老少，都会穿戴整齐，在中堡苗族或是白裤瑶族，女青年更会着意打扮，男女青年借观看的机会寻找意中人并和情人相会。“长席宴”仪式将白裤瑶从悲凉葬礼“阈限期”过渡到日常生活中来，人们围坐火塘谈心、说笑，也可随意击打铜鼓、木鼓取乐，从悲伤的情绪中解脱出来。这是对生命观念的一种乐观表达，象征着人们坦然面对死亡。

在祭祖与闹丧中，通过对逝者死后生命的关怀以及生者情绪的释放，神圣的仪式与世俗的愿景得到了统一。铜鼓的使用贯穿整个丧葬仪式，将祖灵与后代、现在与未来，现实与信仰联结为一体。灵魂对待生者的态度取决于生者对待灵魂的方式，祖神享祭，以为生者带来福佑;同时铜鼓又将人们从丧葬的悲伤回归尘世，而这些都是为了活着的人更好地活着，具有浓重的入世性。

三、结 论

铜鼓是丧葬礼仪系统中不可缺失的构筑，文章将铜鼓在丧葬祭仪中的使用从具体连续的程序中剥离出来，定焦于特定的流程，同时不再局限于某一特定族群，进而提炼出使用铜鼓的人们的世界观和行为实践的相同点。

铜鼓是彼岸祖灵世界的象征，唤醒并建构对于始祖、祖界的历史记忆。故地的回归，是逝者灵魂安宁的基础，同时加强族群认同;铜鼓能沟通祖界与凡世，并引领亡灵顺利回归祖界;此外铜鼓祭祀娱神，愉悦生者。总之，铜鼓实现了生者与祖灵跨时空的交流与沟通，使逝者的灵魂有了归宿和寄托，让生者心灵感到慰籍和安宁。铜鼓的作用是丰富而紧密相扣的，观照了先人的认识世界和自身存在的生活哲学，同时又以增强家族内聚力和注重现世的人文精神为终结。铜鼓在丧葬“共时态”仪式行为中功能的发挥，是思维结构的显层体现，展示了一定社会群体的文化意象，全息地反映了族群动态叠合的“思维历程”，从而揭示不同地域族群社会的“内在秩序”。而对于其文化功能的探寻，使人更深刻理解和把握这种生命观、灵魂观所反映的“社会空间”，对于新时期和谐社会的构建具有重大的意义。

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〔责任编辑：罗柳宁〕