欧战后国学倡导者对国学魅力的再审视

曾光光

国学思潮自二十世纪初年萌生，其早期倡导者如梁启超、黄节、邓实等人积极倡导国学以对抗西方文化的侵袭。但自近代以来，欧风美雨日炽，国学复兴思潮在兴起之初在当时社会并未产生广泛的影响。这种情况在第一次世界大战爆发后有所改变，欧战的爆发及其惨状对近代中国的知识分子及学术发展走向产生了重大影响，亦在相当程度上推动近代中国国学思潮走向勃兴，国学受到前所未有的重视，正如顾实在《国学丛刊》发刊辞中所说：“曾几何时，事异势殊”，“海宇之内，血气心知之伦，咸莫不嚣然曰：‘国学’”。与国学思潮初兴时相较，这一时期的国学倡导者在鼓吹复兴国学的同时更加注重对中国传统文化特别是国学独有魅力的梳理与总结。这一状况的出现说明近代中国知识分子特别是国学倡导者在面对欧战的爆发及惨状时，不仅开始重新审视西方文化的弊端，也开始重新审视与挖掘中国传统文化及国学的长处与优势。本文将重点探讨两大问题：一是欧战爆发对近代中国知识分子及近代中国文化发展走向的影响；二是欧战后国学倡导者对国学魅力及“独有之伟观”的认识与探索。对这些问题的梳理与回答，不仅有助于对近代中国学术文化发展理路的理解，也可为今人整理、传承中国传统文化及国学提供借鉴与思路。

一

梁启超是近代中国最早倡导国学的学者，他早在1902年夏秋间就提出要创办《国学报》，以养成国民。梁启超也是欧战爆发后较早踏入欧洲旅行考察的中国学者，他于1918年6月至10月间在欧洲各国周游近四个月并将所游所感写成《欧洲心影录》。该书有几点值得注意，一是他以为欧洲之所以于外陷入“困难万状”，于内则失去“安心立命的所在”，其“最大的原因”就是过信“科学万能”。二是他以为“欧洲人做了一场科学万能的大梦”后，开始将眼光投向重视“精神生活”的中国文化。正是基于以上认识，梁启超在《欧洲心影录》结尾处表达了对中国文化及中国未来的无限信心：“我们人数居全世界人口四分之一。我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗、三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”近代中国相当比例的知识分子所以主张学习西方，其主要缘由就是他们普遍认为西方文化优越于东方文化。欧战的爆发暴露出西方文化的缺陷与不足，让目睹欧战惨状的中国知识分子开始重新审视西方文化。梁启超在《欧洲心影录》中的表述正反映出欧战爆发后中国知识分子文化态度的变化，即对西方文化的态度由尊崇逐渐转向怀疑，与之相应，则是国学及中国传统文化地位日益隆升。

正是基于欧战后文化背景的转变，国学的研究及学习在当时国内受到学界的广泛关注，当时各地纷纷举办国学讲座就是明证。1922年4月至6月,章太炎应江苏省教育会之邀在上海讲国学,共讲十次。江苏省教育会在此次讲学的通告中说 :“自欧风东渐,兢尚西学,研究国学者日稀,而欧战以还,西国学问大家,来华专事研究我国旧学者,反时有所闻,盖亦深知西方之新学说或已早见于我国古籍,借西方之新学,以证明我国之旧学,此即为中西文化沟通之动机。同人深惧国学之衰微,又念国学之根柢最深者,无如章太炎先生,爰特敦请先生莅会,主讲国学。”从江苏教育研究会的讲学通告还可看出：欧战后，一些西方学者在对自身文化反省之余开始关注中国文化，西方文化界这种文化动向引起了当时部分中国学人的关注，促使他们愈加重视中国文化的价值，这也是引发近代中国国学运动渐入高潮的一个重要原因。当时旅欧的梁启超就注意到了西方学者对中国文化及学术的关注，他在《欧洲心影录》中曾有这样一段记载：“我在巴黎曾会着大哲学家蒲陀罗(Boutreu,柏格森之师)。他告诉我说：‘一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他，而且叫他发生功用。就算很浅薄的文明，发挥出来都是好的。因为他总有他的特质，把他的特质和别人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。你们中国，着实可爱可敬！我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得他精深博大。可惜老了，不能学中国文。我望中国人总不要失掉这份家当才好！’我听了他这番话，觉得登时有几百斤重的担子加在我肩上。又有一回，和几位社会党名士闲谈。我说起孔子的‘四海之内皆兄弟’，‘不患寡而患不均’。跟着又讲起井田制度，又讲些墨子的‘兼爱’、‘寝兵’。他们都跳起来说道：‘他们家里有这些宝贝，都藏起来不分点给我们，真是对不起人啊！’”1925年，曹聚仁在《国故学之意义与价值》一文中还专门引用了梁启超的这段文字。除梁启超外，当时国内还有不少学者注意到了西方学界对中国文化的关注。李廷玉就曾说：“欧洲大战以后，各国大政治家、大哲学家，倡言物质文明破产，非中国之精神文明，不足以就之。遂相与谋设中国文化书院，礼聘中国文学导师。”王皎我对当时外国学界尤其是西方学界对中国国学的关注进行了较为全面的描述：“中国的国学不仅引起了世界人们的注意，世界人们的同情，更引起了世界人们的景仰。大半深表同情于中国的外国人，甚可以说凡是深表同情于中国的外国人没有不曾花费一些时间、一些精力向中国的国学里边钻研过的。英国的罗素、美国的杜威、日本的宫崎民藏、印度的泰谷尔、西班牙的伊本纳兹，都是同情于中国的，并且也是深深通晓中国国学的，在这些人中有的是哲学家，有的是教育学家，有的是社会学家，有的是诗人，有的是小说家，从这一点我们亦可看出中国国学的内涵及其丰富同充实了。”王皎我还特别指出，外国学者对中国国学的关注，只是中国国学在国际上新地位的表现之一，其他表现还有：美国的各大学，檀香山的各大学，均争先恐后地增添中国国学讲座；英国、法国，于东方文化讲座外特设中国国学讲座，菲律宾的各大学，及其他诸国的大学的语言系，均增设中国语言系；德国于1927年特别开过一次中国图书展览会；日本东京帝国大学曾与中国前北京大学(曾一度改为京师大学，现易名中华大学)磋商交换教授事宜，并聘该校国学研究院毕业生前往教授中国国学。

学习西方是近代中国文化发展的一条主线。自近代以来，不仅西方文化一直是国人学习的对象，西方学者也成为当时诸多国内学者关注及仰慕的对象。欧战后部分西方学者反思西方文化并将眼光投向中国文化以寻求摆脱战争的方案，这种情况的出现，相当程度上动摇了近代中国知识分子对西方文化的既有认识与仰慕。当时已有中国学者意识到欧战爆发将对近代中国文化的发展走向特别是对近代以来日盛一日的欧化倾向产生重大影响。1923年，显教在《佛学是否国学》中提及：“自欧战后，彼且自怨自艾其学术之不良，行将一改其操，而唱东方文化者。则吾国之效颦欧化，将失所据，其能普及国人与否，及将受何等之变化，皆未可知也。”显教此处所言的“吾国之效颦欧化，将失所据”一语正道出欧战对近代中国学术界的冲击及近代中国学者对学习西方态度的微妙变化。

欧战后部分西方学者对中国文化的关注也让近代中国学人为之一振。成仿吾在《国学运动的我见》中就说：当时的中国学人“颇有因为外国人近来喜欢研究我们的国学而沾然自喜的”。这种“沾然自喜”不仅表现为对中国文化的自信，还表现为对中国文化“救国”、“救世”的期待。近代中国国学思潮的兴起原本是以“救国”为重要目标，曹聚仁将之称为“国故救国观”。欧战后部分西方学者试图到中国文化中寻找摆脱欧战危机及物质文明破产的方案，又使国学倡导者对国学在“救国”目标之外又多了一层“救世”的期待，曹聚仁将之归结为“国故救世观”：“治国故者，又以精神文明自豪，欲以国故济物质文明之破产。”不过，需要指出的是，曹聚仁本人对回到国故中去寻找救国救世路径的看法并不认同，他以为：“方自一荆棘满途之绝路而来，继复以为斯途乃康庄大道，兢兢焉导人以趋于此，不亦大愚乎！”

欧战后西方学者对中国文化的关注与研究也强化、激起了中国学者复兴中华传统文化的责任意识。一些中国学者认为正可借西方学者关注中国文化之机抓紧向西方介绍中国文化。吴文祺在《重新估定国故学之价值》一文中对此有专门列举：“如蔡子民说：‘西方学者极想东来研究中国文明，我们对于这等现象，应予注意。我们应该赶快整理固有的文明，供献于外人，要是让外人先来开拓，那实在是件可耻的事。’(十年十月十五日北大开学日蔡子民讲演词)。北大国学研究所整理国学计划书也说：‘近来欧美学者已经稍稍移其注意于我国固有之学术，故转虑我国固有之学术，无以供给于欧美学者之前。何则？我国固有之学术，率有混沌紊乱之景象。使持此供欧美学者之研究，必易招其误解，而益启其轻视之心。故非国人自为阐扬，必无真相以供欧美学者之研究。故阐扬我国固有之学术，本校尤引为今日更重大之责任。’王光祈说：‘欧洲自大战后，一般学者，颇厌弃西方物质文明，倾慕东方精神文明。……我们可以借此机会，将中国古代学术，尽量输入欧洲。……一则使东西两文明有携手的机会，一则也可以减少欧洲人轻视中国民族的心理。’”将中国文化的对外传播与国家、民族文化形象的重塑联系起来，以上所举观点其实都有一定的政治目的，故吴文祺又将之称为“政治式的整理国故论” 。

欧战后的困境在一定程度上宣告了西方科学主义的不足，也给近代以来一直主张学习西学的中国知识分子一记警钟，若一味学习西学必将收获科学主义破产的苦果。为避免重蹈西方科学主义的覆辙，一些近代中国学人将眼光重新转向传统文化及国学也在情理之中。钱基博对此有如下阐述：“数十年来，海内士夫，貌袭于欧化，利用厚生，制驭物质之一切科学教学，未能逮欧人百一，而日纵亡等之欲，物质享乐，骎骎逮欧土而肩随之。物屈于欲，欲穷乎物，生人道苦，乱日方长。故曰‘物质主义，今日之所患’也。然则验之当今，惟‘人文主义’足以救‘物质主义’之穷。……国学者，‘人文主义’之教学也。舍‘人文主义’之教学，更何所谓‘国学’者！盖惟‘人文主义’，为足以发吾人之自觉，亦惟‘国学’，为能备‘人文主义’之至德要道。”

值得注意的是，当时国内也有学者对西方学术界质疑科学的倾向进行过客观、深入的剖析。成仿吾在《国学运动的我见》一文中将当时西方反对科学、关注中国文化的学人称为“Exotics” :“这种外国Exotics不满意于科学(实是因为他们不知道什么是科学)，妙想天开，以为极东的苍天之下有一块常青的乐土。他们不再想起做过他们的幻想之背景的，和在科学上做过他们的先生的阿拉伯或印度，却更很远很远地画出一个这样的Paradise来，虽不免出人意料，然他们这样满足他们的幻想，是谁也不能干涉的，不过我们在这极东的苍天之下的人若偏信以为真，那却是非狂即盲了。不懂什么是科学的人，我们尽可任他们胡说，然而我们当知数千年来的疲弊之后，科学不仅为我们的素养最紧要的命脉，而且是恢复我们的生命力之唯一的源泉，我们当对于科学维持我们的信仰。”成仿吾此文对国学运动总体上虽持批评态度，但他此段文字有两点值得重视，一是成仿吾在此文中表现出的对于当时西方学界的批判态度。在近代中国崇洋媚外的文化大背景之下，西方学者的观点往往是当时中国学者学习与膜拜的对象，少有中国学者去质疑西方学者的观点，即便是以复兴自我文化相号召的国学论者对西方科学主义的批判在相当程度上也是受欧战后西方学界质疑科学主义思潮的启发与影响。从对西方的质疑这一点上看，成仿吾对当时西方学界的批判与国学论者对西方文化的质疑实有异曲同工之处，只不过两者的指向不同，前者的批判最终指向对科学的提倡，后者的质疑最终指向对国学的提倡。二是他将科学视为命脉、源泉、信仰，此种科学至上的观点虽有偏激之处，倒也提醒近代中国学人在倡导国学时也别走向排斥科学的极端。如果说欧战的悲剧是一味推崇科学的结果，那么近代以来中国的悲剧在相当程度上则是长期忽视科学的结果。科学是近代西学的长项，恰巧也是中国国学的短板。何健在论及此点时就曾说：国学从精神上和心性上说，虽“高于一切，非外人所能梦见”，但国学的问题在于：“我们研究国学，纵到了精微之点，还是不能解决当前的危难”。提倡国学与倡导科学并行不悖当为中国文化在近代以后发展与创新的不二选择。

二

欧战的爆发既使近代中国学人看到了西方文化的弊端，也使国学倡导者愈加增强了对国学的自信。正是这种自信使他们能从中西文化对比的视角深入思考、挖掘国学的核心、最特出之点及国学较之于西学的优势、魅力等问题，以期弘扬中华文化并激发起国人对自我文化的信心。归结起来，当时关于这一问题有代表性的说法主要有：一是陈启彤有关中国国学的“指归”说；二是梁启超有关中国国学“最特出之点”或“至宝”的分析；三是胡怀琛有关“中国民族根本的思想”的见解；四是王皎我有关“国学的真灵魂”与“国学的真价值”提法等。

对此问题较早展开系统探析的是陈启彤。1915年7月，也即欧战爆发后仅一年，陈启彤发表《中国国学博大优美有益于人类说》，该文对中西学进行了全面比较，比较的结果是“博大优美”的中国国学全面优于西学。该文有几点值得注意：一是对国学核心的探析，二是对中国文明“染濡”力的论述。

陈启彤以为是“道”是中国国学的“指归”，是中国国学的核心。道是什么？在陈启彤看来，道为“诸科之源泉，学术之总汇”。他认为，道无所不包，天地鬼神、山川草木、鸟兽昆虫、王制礼仪、日用人事“莫不毕属”。与道相对，则为术，“道之用为术”，道、术可并称，但“术之局于一隅者，为方术”。欧西之学，仅为方术而已。中国之学的核心为“道”，可谓“博大”，欧西之学为“方术”，可谓“狭”。两相对比，高下立现。仅以“莫不毕属”来概括国学之“道”似乎过于笼统、抽象，陈启彤进一步将国学之“道”具体定位为儒家的“礼教”、“宗法”：“造成此泱泱之大国，其道又果何在乎？则所谓礼教，所谓宗法是也。盖浅演之民，天真嗜欲，杂鉴于心，为之礼所以节嗜欲，养其廉耻也。虽有导引纷华之失，实有定分遏乱之功。为之宗法者，所以启其天真，明其秩序也。斯二者乃我先哲准乎人道主义，本于经验学理，对于社会之种种方面，极深研稽而求得者也。”从“道”博大的角度出发，陈启彤还阐释了以下两大问题：一是欧洲一战爆发的原因。在他看来，当时的欧西尚处于中国春秋崇尚法家方术的阶段，这也正是当时欧洲战乱频仍的原因。中国在春秋之时，崇尚法家，背道德而趋功利，这种情况在秦统一中国后就发生了改变，“统一之局既成，则儒术乃取而代之。法家之风靡以尽，军国之制，荡然不存，迄于二千余载，施政布教之大纲，未越于儒术(谓礼教宗法)，其量广也。”此处作者特别以儒家的“礼教宗法”即他眼中的“道”之所在来为“儒术”加注，是强调中国自秦以后以量广博大之“道”治国，使中国免于列国争雄之苦。相较中国以儒家之道治国，“充欧西之治，一法家而已。顾其量既狭，则其用不宏，可暂而不可久也”，若“立于局外，以清净之心，光明之眼”观察，欧西“局局于物质文明”，“偏徇功利，此欧洲之所以长演于列国争雄之局，而未能稍弭战祸乎？观于今时，可慨也夫！”二是对中国无宗教的辩护与阐释。一般认为，欧西有宗教，中国之民无教为多数。陈启彤以为这种区别恰好是中国胜于欧西之处：欧西“治术之狭”，故“其民所奉之宗教亦狭”，而“我国先哲，惟以道得民，不立宗教为自隘，随其宜而尊崇之焉，所谓何适而非道也。故老子曰：天下皆谓我道大似不肖。惟其大似不肖，肖则又狭已”。

在陈启彤看来，中国国学不仅博大，较之西学，还具有“优美”的特征，此突出表现在中国文字上：“吾国文字，条例不繁，而含义宏深，且又富有感化情志之能力。”中国文字含指事、象形、形声、会意、转注、仿僭六义，“以六书之义，而观天地鬼神、山川草木、鸟兽昆虫、王制礼仪、日用人事之名，其含义之宏深，实莫不各尽其致，而各臻其妙。循名而求，则天地鬼神、山川草木、鸟兽昆虫、王制礼仪、日用人事之学，可知也。启人之智，达人之慧，西方文字有如此邪？其优美而有益于人类也，固信非诬也。”相较中国文字之优美，“西方之文字，则失之陋是也，彼不自知其陋也，乃自诩其演声之佳妙。又不知我国文字之构造之原理也，乃妄以为纯乎演形而无条理，彼文明而我僿野。国之士人，炫于其谩，昧然和之，薄旧艺而珍野言，亦可喟矣！西欧文字，徒衍声耳，苟觅其义，杳不可知，非习腊丁文，不详其故。有声无义，习之无味，此大敝一也。一事一物，表而明之，必须多音，而复累赘，难于记忆，多费时间，其大敝又一也。我则何如乎？声形同衍，义随之明，音单画简，含义无穷，结构之间，妙达神指。”中国文化除了文字“优美”外，其他如“吾国之书体诗歌，极饶旨趣，故工之者，类多出绝尘，耿介高洁之畴，以往历史，彰彰可征。其流风余韵，岂徒点缀文明而已哉？实可以扫除人类之秽污，而助长其清明之气，培养其高尚之风，使之对于祖先之文化，爱慕流连，低徊往向，而不能自已。”作者于此还发出如此感叹：“以此之故，故我国之文明历数千年而不敝，而异族之与我为缘者，莫不染濡而浸化之，以同归于我。是以政权或统于异族，而文化之滋长，则依然也。”通过以上一番对比，作者传达出这样一种理念：中国国学博大、优美，让人爱慕流连，对“异族”有“染濡”力，国人切不可妄自菲薄，一味贬中扬西。

与陈启彤对中国国学核心及长处的梳理思路类似，梁启超在《治国学的两条大路》中也对中国国学的“最特出之点”进行了深入的探析。梁启超认为“人生哲学”是中国国学的“最特出之点”：“我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。”在梁启超看来，中西方的学术分野主要在对人生的态度上体现出来：“欧人讲学，始终未以人生为出发点。至于中国先哲则不然，无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物理公例等等，倒都不视为首要。”欧洲人在近代以来所面临的种种问题，就与他们一味重视“形上学”，忽视人生哲学有关。西方的形上学，“仅能够用之研究人生以外的各种问题。人，决不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未澈悟到这一点，只盲目地往前做，结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活，及乎今日，科学昌明，赖以麻醉人生的宗教完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，那里什么上帝创造？宇宙一切现象，不过是物质和他的运动，还有什么灵魂？来世的天堂，既不可凭，眼前的利害，复日相肉搏，怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的‘世纪末’了。”如果说西人的“学”与“人生”相分离并导致了他们“物质生活之疲惫”，那么中国的儒家之学则强调“学”与“人生”的联系。关于这一点，梁启超从三个方面予以说明：一是儒家强调“知行一贯”，强调知、行两者的结合，学问必须自证、躬行。二是儒家视宇宙人生不可分：“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动，故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。”三是在儒家看来，“仁”是中国文化的“至宝”，这种人生观的养成绝不能靠科学的方法而要用内省的功夫：“仁之概念，与人之概念相函。人者，通彼我而始得名，彼我通，乃得谓之仁。知乎人与人相通，所以我的好恶，即是人的好恶，我的精神中，同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然，即如孔孟远在二千年前，他的精神，亦浸润在国民脑中不少，可见彼我相通，虽历百世不变。儒家从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践，‘无终食之间违仁’，这种精神，影响于国民性者至大。即此一分家业，我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可研究得来的，要用内省的工夫，实行体验。体验而后，再为躬行实践，养成这副美妙的仁的人生观。”中国文化中有着如此夺目的瑰宝，自然“比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑”。

与陈启彤、梁启超两人直接指出中国国学的核心或最特出之点不同，胡怀琛、王皎我等人则是先指出探析中国国学或中国传统文化核心问题、根本思想的重要性，然后再对问题作出回答或指出解决问题的路径。相较之下，胡、王两人关于中国国学核心问题的思考更具有启迪性。

胡怀琛在《怎样研究国学及其基本书目》中首先提出：“要了解中国一切的学术，(并人情风俗等)，必须先明白中国民族根本的思想。”在指出探究“中国民族根本的思想”的重要性之后，作者随即回答：“中国民族根本的思想在周、秦时虽有所谓‘九流’，但其总源亦只有道、儒、墨三家，除墨子之学说在我认为是外来的思想而外，(另有说)，只有儒、道两家，以后再加入佛学，但墨学与佛学，影响于中国人民思想皆不及儒、道两学那样深，所以我们研究中国一切的学术，尤须先把儒、道两家的学说及其派别清楚。”在“中国一切的学术”中，作者将范围不断缩小，最后挑选了儒、道两家作为“中国民族根本的思想”。对于儒、道两家，他对其范围也有限定，就儒家而言，其学说以孔子为主；就道家而言，其学说以老子为主。需要指出的是，胡怀琛此处只是采用缩小范围的方法而非采取归纳的方法来提炼中国民族的根本思想。作者于此文中还特别从中西文化对比的角度来说明孔子学说、老子学说较之于西洋文化的独有优势：“一、中国孔子的学说，是从‘以人对人’为出发点，其目的是要各个人自己克服自己的欲望，以维持他人相当的权利，人人都能如此，天下自然太平。二、中国老子的学说，自然‘以自然对人’为出发点，其目的是要使人如草木，遇春而自然生长，遇秋而自然凋零，不识不知，自乐其乐。三、西洋的文化，是从‘以人对物’为出发点的，其目的在战胜‘物’，而这‘物’字是广义的，往往把人也当物看待。”在胡怀琛看来，对物质文化过度追求是第一次世界大战爆发的缘由，而中国孔子之学、老子之学对“人”与“自然”的强调既有助于“止兵”，也可以纠西洋文化重物质、重科学之偏。

王皎我在《中国国学在国际上的新地位及其最近之趋势》中有“国学的真灵魂”与“国学的真价值”的提法。作者在文章中对“国学的真灵魂”与“国学的真价值”究竟是什么虽未作具体说明，但他对如何去发现国学的真灵魂、真价值的看法倒很有新意：一是国学的真灵魂、真价值终会在中国固有文化与外来文化的冲突中显现出来。他认为，“国学的真灵魂”、“国学的真价值”之所以在“五四”运动后逐渐显现、复苏，就在于“渐次的因为外来的文化与中国固有的文化发生了冲突，遂使一般真正觉悟的分子更加努力去钻研中国国学，借以明了它们突冲的所在同突冲的原因，以谋适当解决的方法。当时曾为新旧的问题、东西文化的问题，整理国故与努力介绍的问题闹得很利害，但国学的真价值，即在这时候与外来的文化同时被人们认识出来”。二是对中国固有文化的系统研究、整理有助于发现“国学的真价值”。他提出：“以前外国人介绍到他们本国去的中国书，中国留学生等所翻译过去的中国书，大半是一些未曾研究过的，更是没有什么统系的。这样难怪外国人不能明了中国国学的真价值。”虽说这段文字主要针对中国书籍的对外翻译问题，但也从一定侧面表达了作者这样的观点：对中国固有文化的研究与系统整理可以促进国学真价值的“明了”。

一般来说，如果持文化自卑的态度去展开中西文化对比，其对比结果自然是突出西方文化的优美与长处。与之相对，如果持文化自信的态度去展开中西文化比较，其对比结果自然是突出自我文化的特长及优美之处。以上所举的“源泉”说、“指归”说、“最突出之点”说、“至宝”说、“根本的思想”说、“真灵魂”说、“真价值”说等说法均为近代国学论者对国学及中国传统文化的核心及特色的探析。在近代中国中西文化并存的大背景下，对自我文化的特长及优美之处的挖掘其实是对中国文化较之于西方文化的真正区别与魅力所在的深入思考与探析，这不仅体现出近代国学论者对中国国学及文化内在生命力的思考，也体现出他们对于中国国学及文化的自信与挚爱。

不管是从“指归”、“源泉”、“最突出之点”的角度，还是从“根本的思想”、“真价值”、“真灵魂”的角度，基本上都是侧重从抽象层面对国学核心层面的梳理分析，也有不少学者从文字、艺术、具体学派学说等具象层面对中华传统文化及国学的精华、结晶进行梳理总结。

一般而言，学者们常常从多侧面、多角度来具体总结中华传统文化及国学的精华。如曹聚仁在《国故学之意义与价值》中视国故为“五千年间中华民族以文字表达之结晶思想”，其具体内容主要有四类：一是哲人创导之学说，如老子之“反于自然”，孔孟之“仁义”，墨子之“兼爱”；二是各家传授之学说，如儒家、道家、宋明理学家等各家学说；三是含有民族性、时代性之艺术作品，如《离骚》、骈文、古文、章回小说、词曲、八股文、雕刻、图画等；四是关于记载典章制度及民族生活之文字，如《礼记》、《二十四史》等。

与曹聚仁这种过于宽泛的总结法不同，一些学者则从某一方面来概括、突出国学或中华传统文化的精华。如陈启彤在《中国国学博大优美有益于人类说》中以为汉文字、诗歌之美就是中国国学优美的集中体现；何键以为经学是国学的精华：“所谓国学应当包括经史子集四部在内，并不以经为限，但是中国的学问，无不以经为根据。所以研究国学，当然要以经为首。”钱基博在《国学文选类纂》总叙中则以学术为国学的核心内容，对于中国学术的范围，他也有限制，如春秋时期的百家之学，“其间可得而名家者，曰儒，曰道，曰阴阳，曰法，曰名，曰墨，曰纵横七者而已”。作者并不满足于将百家之学缩小为七家，于七家之中，他以为“独儒、道二者囊括群流，为一切学术之所自出，而管学术之枢者”。邓实则以儒家六经为中国学术的核心：“汉以后神州之学术，在乎儒者之一家而已。儒者之学术，其大者在乎六经而已。”张树璜更是将国学精华直接归结为孔学：“我民族人口最多，历史最久，古圣先贤，立政垂教，所以养成此民族者，自有其伟大之精神，与深奥之学问。其精神学问，可为全人类之模范者，不在班马文章、许郑训诂、李杜诗词，程朱义理、惠戴考证，质言之，则孔子达德达道是也。达德之用，所以立己，达道之用，所以成人，尧舜禹汤文武不外此道，即大同太平之治，亦不外此道也。”

三

中国国学为何能形成“独有之伟观”？近代中国学人对此亦各有阐释，其代表性的说法主要有两种：

一是以为与中国国家的独特性与国学的特殊性有关。闻宥以为：国学所以称之为“国学”，就在于“一国”的独特性：“今学而曰国，是明其为一国之所独有，而同时又必有其他国家之学术与之并峙，然后其意义乃始完全。”一国则有一国的文化，中国文化几千年来独立演进，少受异域文化的影响，故中国文化较之他国文化更具特色：“以历史言，吾华族有文化数千年，向惟从事于自守，除印度哲学接触而外，其余国家关涉殆少。既或有之，亦不过渺小之邻邦，仰我以求余沥，其孳生长茂，蔚然自成为一种独有之伟观，亦正应有之事。”闻宥坦言自己的观点是受章太炎的启发，他论及此点时还特别引用章太炎的论述：“章太炎先生《原学》(见《国故论衡》中)论之曰：‘中国印度希腊，皆能自恢彉者也’。”

二是以为与中国人的智力、品质等因素有关。王易在《国学概论》导言中论及中国国学的优长时，就将中国文化特性的形成归结为汉族为主体的中华民族“气质”的独特性。他以为，中国为“四千余年之古国，而其人又华夷杂糅之民族也”，“自黄帝以来，汉族之势力日展，盖已由黄河流域而扩及于长江流域，他族则日就萎薾于荒陬绝徼之间而已。故自唐虞以迄于秦汉，汉族生存，不假他助，老孔诸子，锋起竞翔。学术之演进，若朝霞之拥旭日也！自汉末佛法东来，番僧移译经论，奘窥大之，性相空有之论，超老迈孔，似外入者竟夺主矣。然世法之施，仍舍儒莫属，而大乘之教，则自东而昌。则以汉族自发力强而智慧优越也。自唐迄清，迭蒙夷祸，契丹、女真、蒙、满、势力相继侵入。民族气质虽稍迁流，而性理考据词章之学代盛，故犹是汉族之故物。”正是基于对中华民族自发力与智慧的自信，王易以为近代以来的中国只是暂时落后于西方。他还借用英国学者韦尔斯的言论来证明自己的观点：“英人韦尔斯之论中国人曰：‘中国人之心，若有相当之刺激，何尝不多才多艺如欧人！’又斥欧人永操世界霸权之谬想，而未察亚人之平均智力初未略逊于欧人，且与欧人同其勇武奋厉宽大而富于牺牲精神，而有坚强之团结力。”

不管是对国学“独有之伟观”的梳理还是对国学精华结晶的总结，都必然涉及对中国传统文化的选择、别裁的问题。近代学者在论及中国传统文化时对其常作“精华”与“糟粕”的划分。作这样的划分自然是为文化选择与传承的方便，对“精华”要传承，对“糟粕”要抛弃。将传统文化分为“精华”、“糟粕”虽有值得商榷之处，但中国传统文化包罗万象，内容繁杂、体量庞大，故这种区分法在现实中也确有其合理、实用之处。类似精华糟粕划分法的观点在近代国学论者的相关阐述中还有不少，如曹聚仁将“中华民族之结晶思想”称为国故，这就以是否为“结晶思想”为标准将中国传统文化划分“中华民族之结晶思想”与“未可指为中华民族之结晶思想”两大部分。他不仅将“中华民族之结晶思想”分为“哲人创导之学说”、“各家传授之学说”、“含有民族性、时代性之艺术作品”、“记载典章制度及民族生活之文字”四类，还具体列举出三类“未可指为中华民族之结晶思想”：一是“无病呻吟之诗文(张三李四之文集属之)”；二是“未经镕化之外来文化(初期之佛教经典，及回教经典，基督教经典)”；三是“原民时代所遗留之迷信(《推背图》，风水之类属之)”。又如闻宥将中国传统文化典籍分为两类，一类是“破碎支离，抵牾不适者”，一类是“本末条贯，犁然自成为一统者”，且前者为多，后者为少，只有后者才可称为国学。在闻宥看来，国学本身就是从“吾国数千年文化所寄之典籍”中所筛选出的精华。如何将国学从浩如烟海的传统文化典籍中筛选出来，闻宥提出了四条选择标准：一是有特殊之色彩者；二是在历史上有重要之意义者；三是适合于今日之需要者；四是足以与他国学术相发明者。正是这四个标准出发，闻宥将筛选出的国学“依其轻重之量”分为以下八类：语言文字类、哲理类、史地类、文章类、美术类、博物类、礼教类、数技类。在这八类中，又以前三类为最重要，因为“语言文字、哲理、史地三种之研究，实为今日研究一切国学之前提，亦即为今日研究一切国学之要素”。在语言文字、哲理、史地三种之中，又以“语言文字之研究，为一切国学之前提”。闻宥上述对国学问题的探讨既涉及中国传统文化“精华”与“糟粕”的区分及选择，还涉及对国学核心问题的选取问题，即按设定标准将传统文化作“精华”与“糟粕”的划分后，再对划分出的传统文化精华进行轻重主次的选取排序。

需要强调的是，国学思潮虽以倡导国学、发扬国性为宗旨，但作为具有“世界眼光”的知识分子，近代国学倡导者与一味固守传统、排斥西学的文化保守主义者有着本质的区别。他们在梳理国学优长、讴歌国学伟观的同时对于西方文化在近代中国的影响、地位与作用都持有客观的评价与态度。张树璜在《西学今后之趋势》就曾说：“西学深入，已为无可否认之事实，社会感受欧化，如日用器物、家庭卫生，虽在乡村，亦无纯守百年以前之旧者，而国家法政、文物、制度、典章之取法外人，几乎削足适履，已易旧形。在今世界环通将进大同之时，彼此摩仿，乃趋势之当然。任何国家，其经济利害，无不有世界之关系，虽欲闭关自守，仍袭先民之旧章，已不可能。今后之变迁，将更甚有往日，国家之一举一动，皆须有世界眼光。凡不知自求优胜，徒以取法外人为事者，终必同化于外人，而尽弃其固有，甚可哀也。”张树璜以“无可否认之事实”、“趋势之当然”来表述西学对近代中国的影响，这就是一种客观、冷静的文化态度。正是基于对西方文化的客观认识，萧公弼也提出中西学各有所长：“科学者，唯物界之学也。国学者，唯心派之学。发扬国性，振奋心志，国学之长也。故览帝王之宏规，诵圣哲之嘉言，睹卿相之谋猷，缅英雄之慷慨，以及流连美人名士，涉猎草木鸟兽，未尝不神飞色舞，目悦心愉，令人向往崇拜，思欲翱翔追逐其间也。而覈核群伦，推察物理，则科学之长也。故探赜索隐，惊宇宙之奇妙，沟深致远，知物竞之奥秘，又未尝不浮白拍案，距跃曲踊也。”国学与科学不仅各有所长，其关系还密切而不相悖害：“斯二者，皆于人生社会有密切关系，所谓不相悖害者也。是以《大学》始教曰：致知在格物，物格而后知，而家齐，而国治，而天下平。盖殊途同归，体用一贯，固不宜有所偏倚也。”作者于此所表达的体用一贯、不宜有所偏倚的观点又表明作者在看待中西学关系的问题上与近代中国持中体西用之论者有着本质上的不同。

正是基于对西方文化的客观认识，近代国学倡导者多持中西文化应交融汇通的观点。当然，作为国学倡导者，他们所主张的中西文化汇通观自有其特殊性，他们多主张中国文化在中西文化的交融汇通中应持主动的态度并占有主体的地位。近代国学论者持中国国学优于西学的观点，他们持有这样的观点也在情理之中。早在1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中就说：“二十世纪，则两文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”将西方文化比为美人新娘，中华文化则处新郎角色，以传统中国文化视角观之，梁启超眼中的中华文化自应在中西文化交融中持主动的态度并占有主体的地位。在目睹了欧战的惨状后，梁启超于中西文化交融汇通的思考显得更加深刻。他在1923年所写的《治国学杂话》中寄语预备留美的清华学校学生，指点读书方法，从中也可看出梁启超关于中西文化交融汇通的具体主张：他一是主张读书时中西学书籍兼读，要“同等分量”：“中国人对于中国书，最少也该和外国书作平等待遇”。二是他认为实现中西文化的交融汇通需要中西文化贯通的人才。他希望预备留美的清华学生要更加留意国学学习：“我希望诸君对于国学的修养，比旁的学校的学生格外加功。……诸君回国之后，对于中国文化有无贡献，便是诸君功罪的标准”。以是否对“中国文化有无贡献”作为留学生回国功罪的判断标准，由此也可看出梁启超对中西交融中本国文化主体地位的坚守。梁启超从实际操作层面对中西文化兼融汇通的探析较之于理论层面的泛泛而论更有其深刻与高明之处。

对于中华文化能否承担起中西文化交融的重任，国学倡导者们也充满信心。王易就以为，中国文化具有“且进且守”的特征，能担当起融汇中西的重任：“今人恒言：‘今后世界文化，必东西握手所得之文化也。’所谓东方文化者，舍印度与中国谁属？而能汇二者而形成东方之特色者，则惟中国耳。近人梁漱溟论东西文化。析为三派：西方进取，印度退守，中国则且进且守，而异日必有甚盛之一日。此其言虽近执一，然征诸进化之迹，不尽诬也。世宙之演进，固赖进取，然艰阻随在有之。譬诸行军，进不知守，则或时而挠；守不知进，则终归于敝。必也以进为的，以守为权，而后利集而害去。此中国之道，不利于物竞剧烈之时，而足为互助安辑之用，且终以翼成世界大同之治者也。”

结语

中西文化的冲突及交融是近代中国文化发展的主题，也是近代中国知识分子必须面对的文化问题。围绕中西冲突交融这一时代文化主题，近代中国不同派别、不同观点的学人提出了各自不同的见解。这些见解的不同主要在如何具体处理中学、西学的关系及中西学孰轻孰重上体现出来。欧战爆发后，近代中国的国学倡导者对西方文化的重新审视及对中国传统文化优长的挖掘是近代以来中西文化冲突交融这一时代主题在新的历史背景下的新变化、新发展。面对西方文化在欧战后暴露出的种种弊端，近代国学论者大力挖掘中国传统文化及国学的长处与“独有之伟观”，以期激发起国人的文化自信。虽说近代国学论者倡导国学与文化自信，但他们又能时时警惕文化自大自夸的趋向。闻宥说得好：“吾人固不当妄自菲薄，同时亦不当妄自务夸。”在闻宥看来，文化自满抑或自卑都不是可取的态度：“自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣”。正是基于这样一种既不自满又不自卑的客观的文化态度，使他们在大力倡导国学的同时，又能客观看待西学的作用与影响；也使他们在主张中西交融时，又强调中国文化在中西文化的交融中应持主动的态度并居于主体的地位。这种文化主张在近代中国有关中西文化相争相融的各种观点中可谓独树一帜，之于今天的国文化的发展仍不乏启示与借鉴意义。