为人之根，行仁之本

刘强

“孝悌”就是“爱”

因为儒学是人学，故为学即修身，修身即为学，两者原本一事，合则双美，分则两伤。这是儒学之内在逻辑使然，也是儒学所以能四通八达、周流无碍之根蒂。西方哲学在此类问题上，或许要做长篇大论的逻辑推理和论证，儒学却不然。儒学之旨趣不在知识论，而在生命经验流程中之自我体认、体察、体悟与体证。儒学只让我们做切己自觉的工夫，学问一旦切己和自觉，便如接通电源，打通周天，觸处无碍，一往奔会，最终，便是人心与天心的邂逅、人道与天道的豁然朗现、性命与天命的上下贯通。故儒学之极处、妙处，不在外，而在内;不在人，而在己;不在器（或者知、学、技、术等），而在道。通常以儒学为生命之学、为己之学、实践之学，根源即在此。

即如本讲要讲的孝悌之道，亦非孤立存在，而是与修身之道紧密相连，甚至可以说，孝悌乃是修身的第一步。《中庸》第二十章云：

子曰：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。”

由此可知，君子之修身不是自我修治好了就算完事，而是要与他人发生联系，换言之，也就是要处理好“人我关系”。而“人我关系”中，最重要也最本初的关系便是诉诸血缘的“亲子关系”，如此一来，“修身”便与“事亲”合二为一了。在儒学的修养工夫中，“事亲”决非家庭内部的琐屑小事，而是关乎“知人”“知性”与“知天”的认知与实践活动。通过“事亲”，不仅可以了解“人性”与“天命”，达到对“天人关系”的最终彻悟，还可以把“修身”与“齐家”一线贯通，妥善处理好“群己关系”与“心物关系”，从而达到安身立命、身心一如、自证性命的境界。我们通常把膝下承欢、含饴弄孙的“人伦之乐”当作“天伦之乐”，盖源于此。

那么，究竟该如何“事亲”呢？孔夫子给出了两个字——“孝悌”。何谓“孝悌”？《说文解字》释“孝”：“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”训“悌”：“悌，善兄弟也。”又，贾谊《道术》：“弟爱兄谓之悌。”故“悌”本来写作“弟”。一言以蔽之，善事父母即为“孝”，善事兄长则为“悌”。从字源学的训诂我们不难发现，“孝悌”这一行为是以“弟子”为主体的，故《论语·学而》篇第六章孔子说：

弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。

“弟子”这一身份，涉及两伦关系——相对于兄长为“弟”，相对于父母为“子”。“弟子”，也即家中最小的孩子。可知儒家的人格教育，实植根于家庭之中，故首重孝悌。孝悌之道，可以说是针对家中“弟子”的“早期教育”。这种教育既合乎“人伦”，又顺应“天道”，没有这种教育，一任孩童天性肆意生长，则可能助长其习气和戾气，变得任性刁蛮、顽劣无度。俗话说：“少成若天性，习惯成自然。”《颜氏家训·教子》篇也说：“教妇初来，教儿婴孩。”正是强调早期家庭教育之重要。反过来说，若“自然成习惯”，只能使人之动物性“故态复萌”，积渐积微，竟至冥顽不化，情形或许更为不堪。

有人说，儒家文化只尊老，不爱幼。殊不知这种以“孝悌”为中心的早期教育，其本质正是一种“爱的教育”。质言之，“孝悌”就是“爱”！孝悌之道，就是教人不仅能享受“被爱”，还要能主动“爱人”。父母对孩子的爱，是一种“良知良能”，“不学而能”“不虑而知”（《孟子·尽心上》）;而孩子对父母的爱，尽管也属“良知良能”，却需要及时启发、时时培养和不断召唤。之所以天下有《孝经》而无“慈经”，原因即在此。通俗地说，“孝悌”是一种回报式的“爱”，因为在此之前，父母和兄长（包括姐姐）已经先行给了“弟子”更多的“慈爱”，甚至是“溺爱”！正是在此意义上，《大学》第四章才会说：

为人子，止于孝;为人父，止于慈。

今天很多人单方面去看待“弟子”之“孝悌”，而不能兼顾可能更为浓烈的“父兄”之“慈爱”，就很容易先入为主，一叶障目，这样得出的结论恐怕除了偏见，还是偏见。

须知“孝悌”之爱，首先是以“自爱”为基础的。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经·开宗明义章第一》）明明是教孩子“自爱”，却偏以“爱亲”为名义，这正是儒家特有的“身体观”。言下之意，我们的身体和生命不是凭空产生的，每个人都不是“来自星星的你”，而是来自天地、祖先和父母。从哲学意义上说，我们的身体不仅属于自己，还是父母生命的延续和接力，古人甚至把自身视为父母之“遗体”，如《礼记，祭义》说：“身也者，父母之遗体也。”《大戴礼记·曾子大孝》亦云：“身者，亲之遗钵也。”《颜氏家训，兄弟》篇则说：“爱先人之遗体，惜己身之分气，非兄弟何念哉？”这种独具特色的“身体观”，无形之中将肉体的生命赋予了更为广远的时空意义和人文内涵。准乎此，即使有一天父母亡故了，他们的生命信息依然可以经由我们的身体存续于天地之间！这样一来，则人死后是不是升入天堂或极乐世界，也就不再那么重要和迫切了。孔子说：“未知生，焉知死？”正是将人们对死亡的恐惧和幻灭，落实在今生今世的现实责任和生命肯认上。所以，作为人子，我们不能不爱惜自己的身体，若“身体发肤”轻易毁伤，岂不是会让父母心疼和伤心？就此而言，孝的情感起点便是“以父母之心为心”，是对父母之心的体贴、体谅和体恤！

职是之故，儒家的身体观不是个人主义的，而是整体主义的;不是生物意义的，而是生命意义的;也即是一种蕴含人文价值和道德生命的身体观。其核心精神不是别的，正是“爱”——“自爱”便是“爱亲”;反过来，“爱亲”也就是“爱己”！孔子说：“爱亲者，不敢恶于人;敬亲者，不敢慢于人。”（《孝经，天子章第二》）“孝悌”正是在“自爱”的基础上去“爱亲”，并由此获得了“泛爱众，而亲仁”的现实可能性。这便是爱的“涟漪效应”，所谓“博爱之谓仁”（韩愈《原道》）。孔子的教育，是把人当作一个“社会人”“文化人”“有情人”来调教的，而非把人当作“自然人”“生物人”“无情人”，任其野蛮生长，任性胡来。这不是“爱的教育”是什么呢？

孝悌之效用

“孝悌”之爱，虽然限于家族或家庭内部，其对象固定，简便易行，相当于“特别的爱给特别的你”，但其效用却是巨大的，因为亲情伦理乃所有人伦价值之起点，正是在此意义上，我们才要说，孝悌之道，乃是“为人之根”与“行仁之本”。

《论语·学而》篇第一章谈为学与修身，第二章就说到“孝悌”：

有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。

不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”

此章不仅讲孝悌之道，而且包涵了修身、齐家、治国、平天下之术，将孝悌之效用做了既符合义理、又符合实践的精彩发挥。窃以为，“为人孝悌”，是讲“修身”;“不好犯上”，是讲“齐家”;不犯上则不作乱，是讲“治国”;君子务本，本立道生，孝悌为行仁之本，则是讲“平天下”。这是一由近及远、由内而外、由一己之小以至天下之大的动态推理过程。有子的观点，在实践上或许可以找到不少反例，但在逻辑上还是基本自洽的。其所强调的是，人之根本，在于仁，而仁之扩充，则首先表现于孝悌。一个人若不能行孝悌之道，仁道之根本便被遮蔽，无从开显和生长，修身、齐家、治国、平天下，也就谈不上了。

类似的表达不止一见。如《论语，子路》篇：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”……

这里，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，可以作为前引“入则孝，出则悌”的注脚。说明“孝悌”作为“为仁之本”，是可以将人的仁心善性向外推扩的，犹如一粒种子，只要悉心栽培，终可长成参天大树。如果说“宗族称孝”是“齐家”的实现，则“乡党称弟”已是走出家门，涉及“修己以安人”;再往外推扩，“使于四方，不辱君命”，则相当于“修己以安百姓”，已蕴有治国、平天下的意涵了。故《大学》传九章云：

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也;悌者，所以事长也;慈者，所以使众也。

孝悌之道不仅是修身、齐家之道，实则亦是治国之道。从“五伦”（《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”）的角度说，“父子”一伦的“孝”，可推而至于“君臣”一伦的“忠”;而“长幼”也即“兄弟”一伦的“悌”，可推而至于“朋友”一伦的“信”。这样，“孝悌”之道便与“忠信”接上了轨，如同“修身”之道，与齐家、治国、平天下息息相关一样。

孔子说：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”（《孝经，天子章第二》）可知孝悌之道，实乃人伦大道，此道立，则可以言成人，可以言尽性、知命以知天。孝悌之爱虽然起源于亲情，发生于家族内部，但由此推衍开去，却能形成“涟漪效应”，从而惠及乡党、家国以至天下。从这个角度再去看子夏所谓“四海之内皆兄弟”，孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，简直可以说是“让世界充满爱”了！

唯其如此，孟子才要说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）“君子之守，修其身而天下平。”（《尽心下》）这些说法无不隐含一个重要观念，即孝悌之道，实为修、齐、治、平之本。又《吕氏春秋，孝行览》说：“凡为天下，治国家，必务本而后末，务本莫贵于孝。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”正是本着这一思想，中国古代不少朝代大都主张“以孝治天下”，而所谓“以孝治天下”，其实质不过是“以孝治天下之人”罢了。故孟子说：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子，离娄上》）你可以说先秦儒家的这种思想太过理想化，未必尽合实际和逻辑，但你不能否认，这种基于“爱”的“伦理”“情理”或“治理”，本质上是圆融自洽而又充满生命感的，因而也是最接地气的！

“孝悌”之间，“孝”的重要性尤胜于“悌”，无孝不悌，故“孝”又可谓“悌”之本。孔子以孝为“至德要道”，曾说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经，开宗明义章》）又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》）谢幼伟先生说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高;谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”诚哉斯言也！

孝当合乎礼

在《论语》中，孔门弟子多次问孝，而孔子因材施教，问同答异，小叩小鸣，大叩大鸣，从多方面阐发孝道之微言大义，形成了别具特色的中国孝文化。且看《学而》篇第十一章：

子曰：“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”

这一章常常引起今人的疑惑和误解。有人会问：如果父亲是个十恶不赦的坏蛋，难道也要无改于其道吗？坦率地说，这种“钻牛角尖”或“抬杠”式的提問，实在不利于我们真正读懂经典，体贴古圣先贤之用心。须知孔子此言，绝非凿空之论，更非信口开河，一定有其对象、语境和情境，只不过被记述者省略了而已。我们理解经典，应站在一正向的价值基础上，要明白孔子说某句话，常是应机设教，有感而发，既不能苛求其“放之四海皆准”，具有无限适用性，更不能带着某种刁钻促狭的心理，严重轻视孔子的智商和情商，以为我们想到的孔子就想不到，或者干脆以为，孔子就是要我们“不学好”，定要“无改于”一个坏父亲的“道”！

事实上，孔子说“三年无改于父之道”，是从丧礼来谈孝道的。古有三年守孝之礼，这里的“三年”也非整三年，而是二十五个月。不唯平民，天子亦有“三年之丧”。《礼记·王制》云：“父母之丧，三年不从政。”《尚书》也有“高宗谅阴，三年不言”的记载，说高宗守孝，住在凶庐里，三年没有说话。子张以此事问孔子，孔子的回答是：“君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）说君主去世后，嗣君守孝期间，百官都各守其职，听命于总宰三年。可知“三年不言”，并非三年不说一言，而是“三年不言政”。从这个意义上再来看“三年无改于父之道”，意思就再明白不过了。“无改”盖有两层意思：一是不忍改;二是不必改。《中庸》第十九章说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”能够继承父之遗志，祖述父之美德，秉承父之善道，正是在精神上延续父亲之生命，孝莫大焉！可知在孔子看来，孝与礼本是一体，无违于礼所规定的事亲之道，就是孝的最佳表现。

再看《论语·为政》篇第五章：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”

这里的“无违”，并非“无违于父母”，而是“无违于礼”。父母在世，以礼事之;父母亡故，以礼葬之，以礼祭之。一个人，不管文化程度如何，能“以礼事亲”便是懂得孝了。盖礼之制定乃本乎人性人情，所谓“称情而立文”（《礼记，三年问》）、“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记，礼书》）。唯其如此，孔子才会以礼论孝。今人只看到“礼”与“情”对立的一面，却没有追本溯源，看到“礼”與“情”内在的渊源及其逻辑上的统一性。孝道作为礼教中最重要的原则，本身就是亲情的自然显现，就此而言，守礼也就是尽孝。

《孟子·滕文公上》记载了孟子与墨者夷子论厚葬，讲了一个故事：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反荣捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

故事生动地说明了“礼”与“情”的内在联系。此人由“不葬其亲”到“其颡有泚”，再到“蓁樫而掩之”，正是孝道萌生于内心的自然反应，“掩其亲”的自发行为可以说是最早的丧葬之礼。由此可见，礼看似是外在的一套“繁文缛节”，而其最初的设计，却是本自人之情性的。甚至可以说，礼的制定，乃源于“人之所以为人”的本性自觉。故《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”同书《曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚唐。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。”足见礼本就是为“自别于禽兽”设计的。人类学的研究表明，正是孝道的产生，直接将人与动物区分开来，是人类摆脱丛林法则和动物世界，进入文明世界的开始。随着本乎情的孝道纳入礼制的顶层设计并不断精密化，孝当合乎礼也就顺理成章了。

再看《论语·为政》篇第六章：

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

此章看似与“礼”无关，其实亦隐含对礼的要求。朱熹说：“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”言下之意，真正的孝子当谨言慎行，动静皆合乎礼义，不使父母忧其德，唯使父母忧其病。生活中总有一些调皮顽劣的孩子，他生病时父母为他担心，他病一好，只怕父母更担心！大概孟武伯就不是“省油的灯”，所以孔子才要委婉告诫，勉其遵礼守义。张岱《四书遇》评云：“答孟懿子，以守礼为孝。答孟武伯，以守身为孝。”实则“守身”者，亦“守礼”也。

孔子曾说过：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊》）因为一时的愤怒，就忘记自己的身家性命和父母双亲，而去铤而走险，这不是迷惑是什么？还有一次，子路问：“闻斯行诸？”（听到一件自认为该做的事就要立刻行动吗？）孔子回答说：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”（《论语·先进》）子路性格刚直果决，好勇急义，是一个“未之能行，唯恐有闻”的急性子，孔子不希望他“听风就是雨”，“暴虎冯河，死而无悔”，故以孝道启发他要“临事而惧，好谋而成”（《论语·述而》）。你看，孔子对孝道的理解和阐释，绝不是下定义和逻辑推理式的，而是基于对天道与天理、人道与人情的全面把握和综合体认，并在具体的生命情境中予以揭示和激发，因而充满了活泼泼的生机和具体而微的妙谛！

孝须发乎情

话又说回来，礼虽然是缘情而制的，但在一般人看来，情与礼毕竟是两回事。在具体的生活中，人们还是会把礼的规定置诸脑后，一味我行我素，违礼悖礼。所以，在“礼”的规定中，常常凸显“情”的重要，这是儒家孝道尤其令人感动的地方。且看《论语·为政》篇第七章：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎？”

这里，孔子将“养父母”与“养犬马”做了明白斩截的区分，其实已蕴含着不易觉察的“人禽之辨”。“敬”之内涵尤为丰富，其外在表现是“合乎礼”，内在根据则是“发乎情”。孝子事亲，若无此“敬”，便不是“孝”，而只是“养”。《大戴礼记，曾子大孝》记曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”言下之意，仅知赡养父母而不知爱敬，乃最下等之孝行。仅提供口腹之欲的满足，而没有发自内心的敬爱，便是把孝行本身的人文价值抽空了。

孟子对孝道的阐发也与“人禽之辨”相关。他说：“食而弗爱，豕交之也;爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子，尽心上》）毫无敬爱之情的赡养，缺乏良知灵明的孝行，其实就是“豕交兽畜”，只能算是小人之孝。《孟子·离娄上》载：

曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。

曾子是大孝子，其对父亲曾皙敬爱有加，有求必应，而其子曾元对他则按部就班，例行公事，无视其内在需求。孟子称曾子之孝为“养其志”，曾元之孝为“养口体”，真是一针见血！正是在此意义上，孟子才要说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）相比君子，庶民或小人更容易丧失“人禽之辨”的持守，放弃人类应有的文明性和伦理性的生活追求，尤其在对父母的赡养中，更容易只养口体，不养心志。孟子还说：“世俗所谓有不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也;博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄上》）孟子归纳的“五不孝”，其实就是指懒、馋、贪、淫、暴，可谓“孝之五毒”也！

再看《论语·为政》第八章：

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”

同是谈孝须发乎情，前一章关键词是“敬”，这一章关键词是“色”。如果说“敬”诉诸内心，“色”则见乎外貌。“色难”一般解作和颜悦色地侍奉父母是很难的，所谓“久病床前无孝子”;也有径直解作“色敬”的，皆可通。《礼记，祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气;有和气者，必有愉色;有愉色者，必有婉容。”说明“色”亦关乎“情”，无“深爱”则必无“和气”“愉色”“婉容”也。孔子在说“君子有九思”时，明确提出“色思温，貌思恭，言思忠，事思敬”（《论语·季氏》）的原则。对一般人尚且如此，何况生身父母呢？再看《论语·里仁》篇的下面两章：

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

子曰：“父母之年，不可不知也：一则以喜，

一则以惧。”

这两章谈事亲之道，具体而微，情深义重，细思真催人泪下！“不远游”，首先是“不忍”，既不忍离开父母之呵护，亦不忍让父母陷于无尽之思念与担忧。有此不忍之心，方可言孝。“游必有方”则是说，真要远游，也须有一方向，勿忘父母家中盼归，望眼欲穿之苦情。此即“以父母之心为心”也。再看“父母之年，不可不知”，实则涉及人类特有的时间意识。相比于一般动植物，人类生长期尤为缓慢。婴儿初生，柔软脆弱，从牙牙学语到蹒跚学步，谈何容易！故孔子与弟子宰我论“三年之丧”时，有“子生三年，然后免于父母之怀”的感言。而此“人之初”最为宝贵的三年，正是父母鞠育含辛茹苦的三年，却因人类孩童期共有之“遗忘症”而消失在记忆的“黑洞”中。及至自己养儿育女，那三年记忆才借助“生命流转”之经验而“自动恢复”，这时只要是一有情人，无不生感恩之心，萌报孝之志。俗语“不当家不知柴米贵，不养儿不知父母恩”，此之谓也。然而遗憾的是，人之亲情，常常本能下移于子女，而疏于对父母之关爱，此即所谓“薄于孝而厚于慈”（《礼记·坊记》）。当我们明白此理时，父母早已发自如丝、纹深如壑、老态龙钟、来日无多矣！人生如行旅，有始必有终，一旦踏上这一旅程，便是进入不可逆转的“倒计时”！“一则以喜，一则以惧”两句，真是婉转关生，感天动地！无论父母是否康健，是否长寿，总有一天，他们会先行“到站”，从此与我们“天人永隔”！此正所谓“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”！人生如此，岂不痛哉！我们真能明白此意，才能理解孔子所以主张孝道，实乃出于对天下老迈之父母的“恻隐悲悯”，出于对芸芸众生的“一往情深”！故这两章虽是谈孝，却置于《里仁》篇。钱穆先生说：“即仁便是孝，即孝便是仁，非谓仁孝可有先后之分别。”良有以也！

孝必本乎义

孝道除了应当本乎礼、发乎情，还须本乎义。教条化、极端化、功利化的孝行往往会背离孝之本义，极易沦为“愚孝”。明人纪振伦《三桂记》说：“天下无不是底父母，我母亦无可记之仇;世间难得者兄弟，吾兄实有难报之德。”此言表达孝悌之情，情感上固可通，道理上却甚为牵强，即如“天下无不是底父母”一句，就严重违背了生活常识！且看孔子怎么说：

子曰：“事父母幾谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）

盖孔子以为，父母也是人，“人非圣贤，孰能无过”？作为孝子，对父母的过错，不能姑息纵容，一定要劝谏。唯劝谏父母须注意态度、方式、时机和效果——态度要委婉，方式要讲究，时机要恰当，效果要达成。即使父母不听，亦当起敬起孝，任劳任怨，绝不能因谏而犯，因理伤情，甚至恼羞成怒，反目成仇。这便是“孝必本乎义”。又，《礼记·内则》云：“父母有过，下气怡色，柔声以谏，谏若不入，起敬起孝。”同书《坊记》：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”又同书《檀弓上》：“事亲有隐而无犯。”孔颖达《正义》云：“隐，谓不称扬其过失也。犯，不犯颜而谏。”这里，“柔声以谏”“微谏”与“不犯颜而谏”，皆本章“幾谏”之意也。

由此可知，孔子绝不赞成“愚孝”，所谓“天下无不是底父母”，实则已经背离夫子之道。再看《孔子家语，六本篇》的一则故事：

曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧;索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。

曾子不避父亲“家暴”，以致人事不省，险些丧命，何其愚也！孔子洞幽烛微，看出曾子“愚孝”中潜藏的危险和荒谬，几乎要将其逐出门墙，一句“身死而陷父于不义，其不孝孰大焉”，不啻为当头棒喝，千年之后，犹足以振聋发聩！

无独有偶，在《孝经，谏争章》里，曾子和孔子也有过类似的对话：

曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下;诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国;大夫有争臣三人，虽无道，不失其家;士有争友，则身不离于令名;父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父;臣不可不争于君;故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”

可见，孝并不是毫无原则地一味顺从父母，而是要审时度势，合义达权。“父有争子，则身不陷于不义”，正是我们所说的“孝必本乎义”。

孟子在此基础上将孝悌的内涵进一步阐发。他一方面承认，“不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子”，这是“孝须发乎情”;另一方面又指出：“事，孰为大？事亲为大;守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣;失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也;孰不为守？守身，守之本也。”（《孟子·離娄上》）此即“孝必本乎义”。荀子也说：“父有争子，不行无礼;士有争友，不为不义。”又说：“入孝出弟，人之小行也;上顺下笃，人之中行也;从道不从君，从义不从父，人之大行也！”（《荀子，子道》）“从义不从父”，一语道破“孝”与“义”之间的内在联系！

不仅“养生”要合乎义，“送死”亦然。孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）很多人只重视“养生”，忽略了“送死”对涵养人性的重要意义。有的人，父母一死，再也没有哀戚怀念之情，无法做到“慎终追远”，或“事死如事生，事亡如事存”。长此以往，人心必然浇薄，甚至类同禽兽而不自知矣！

不过，凡事并无绝对。儒家孝道一则主张丧事须尽哀，一则又主张哀痛要适可而止，坚决反对“以死伤生”。如《孝经·丧亲章》子曰：“孝子之丧亲也，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。”临丧哀戚，这是人之常情，但也要爱惜身体，不可因哀毁过度而误了“卿卿性命”！《论语，子张》篇记子游说：“丧致乎哀而止。”又记曾子曰：“吾闻诸夫子：‘人未有自致者也，必也亲丧乎！”’正因丧亲之痛，乃人情之大痛，故尤须善自珍摄，好自为之。汉桓宽《盐铁论，散不足》中有句名言：“事生尽爱，送死尽哀。”“爱”与“哀”，虽一声之转，却蕴含无穷意味，充满人间至情！

今天很多人对孝道极尽批判之能事，动辄以《二十四孝图》为口实，对儒家孝道口诛笔伐，殊不知，原始儒家恰是“愚孝”最有力的反对者。若起孔子、孟子于地下。对后世津津乐道的王祥“卧冰求鲤”、郭巨“埋儿奉母”、庾黔娄“尝粪忧心”“求代父死”之类“愚孝”之行，定会怒目圆睁，大声呵斥：“是可忍也，孰不可忍也！”

孝道的人类学价值

孝道的基本内涵已如上述。还有一个不容回避的问题是：何以中国传统文化如此奉行孝道，且特别强调“父子有亲”呢？为何不说“母子有亲”？这是否是对女性的一种歧视呢？或者换言之，在人类发展史上，母系氏族社会最终为父系氏族社会所取代，究竟是进步还是落后？

要回答此一问题，仍须诉诸“人禽之辨”。就传统孝道中“父子之亲”何以更被重视和强调而言，基于人类学和伦理学的回答，远比基于社会学或性别政治学的回答，更具启发意义和科学价值。前引《礼记，曲礼上》有云：“夫唯禽兽无礼，故父子聚唐。”郑玄注：“聚，犹共也。鹿牝曰麀。”这是说，禽兽世界尚不知父子、夫妇之伦，故有父子共牝之事，其实就是群居杂交，两代乱伦。《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”干宝《搜神记》卷三载：“宣帝之世，燕、岱之间，有三男共取（娶）一妇，生四子，及至将分妻子而不可均，乃致争讼。廷尉范延寿断之曰：‘此非人类，当以禽兽从母不从父也。’请戮三男，以儿还母。”所谓“知母不知父”“从母不从父”，正是母系氏族社会的基本状态。换言之，母系氏族社会以女性或母系为中心，相比动物世界确是一大进步，然由于父子一伦尚未确定，夫妇一伦不免暧昧混乱，仍保留着动物世界的基本特征。

《礼记·中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”同书《郊特牲》：“夫昏（婚）礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。……男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”所谓“男女有别”，并非仅知男女两性之生理差异，而是从遗传学和优生学角度而言，其实质乃是源于人类文明演进过程中自觉形成的“乱伦禁忌”。“就是将性别原则推及人类，在家庭和家族内防止男女乱伦，将亲亲之爱（亲爱）与男女之爱（性爱）严格区别和隔离，于是就必须‘取于异姓，所以附远厚别’。……从这种‘别’‘区别，或‘男女有别，出发，才有‘父子亲’。”这也即是《郭店楚简，六德》中所谓“男女不别，父子不亲”。换言之，唯有确立了“父子有亲”，人类才真正有了伦理道德和礼义廉耻，从而摆脱了禽兽世界。

就此而言，母系氏族社会的状况，好比母亲“爱上了一个不回家的人”;而其最终为父系氏族所取代则意味着，那个“只管生不管养”的男人回归了家庭，开始承担起家庭的责任和父亲的义务。我们固然可以批判父权极端化带来的种种社会弊端，并力求改善之，但不能釜底抽薪地认为，家庭和父权的形成从根本上就不该发生甚至惨无人道！新文化运动对于孝道的批判就常与对“父权”的批判结合在一起。如吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中说：“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”这种基于“进化论”和“现代性”的对于传统文化的批判，初心未必不善，却常常过犹不及，以至在逻辑上陷入“循环论”。比如，顺此理路，就有主张人类社会进化到一定程度，家庭、婚姻和私有制都应该被消灭的，这种貌似深刻、进步和革命的论调，若从人类学的角度看，无异于主张人类重新回到“丛林社会”和“禽兽之域”，其实充斥着对人类文明的误解、偏见和无知，因而尤显颟顸和荒谬！以为只要是对权力的批判，就天然占据某种道德制高点，这是激进主义者常犯的“左派幼稚病”。对积重难返的君主集权专制和父权中心予以严正批判固然无可厚非，但为了批判而彻底否定作为“人之大伦”的父子一伦则显然属于釜底抽薪、无知者无畏了。如前所述，从文化人类学的角度看，家族制和父权的确立恰是人类文明的一大进步。

最后，还须明白，孝道也不仅限于东方文明。西方文化虽无“孝道”这一概念，但亲子之“爱”一直被主流文化所强调。《旧约》中也有一些和孝道相似的箴言，如基督教十诫第五诫即“孝敬父母”。新的人类学研究发现，“使用工具、自身意识、运用语言符号、政治权术等，都在动物中发现”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，这种需要“更深长的内时间意识”才能拥有的情感，才使人成其为人。“动物特别是鸟类和哺乳类，也有亲代对子代的不忍之心，但缺少子代对于亲代的不忍之心。人从能孝开始，才算是与其他动物有了不同生活世界的人。”

總之，我们理解传统孝道，仅以空间维度的“中西之辨”和时间维度的“古今之辨”为参照显然不够，只有掘井及泉，将作为人类文明之始基的“人禽之辨”纳入视野，才能彻底激活和理解传统孝道的人学价值和历史意义。