战国楚竹书与儒家“理想社会”构建

摘要：战国楚竹书为研究先秦学术思想史提供了丰富材料。楚竹书对个体的强调，对君子的社会关系即“人伦”的要求显示出逻辑上的承继性。楚竹书所见战国儒家政治理想中通过君子个体到家族伦理关系所表达的修身、齐家到治国、平天下之一以贯之的精神，构建出修、齐、治、平这一传统精神的逻辑发展轨迹。由此横断面所管窥出的政治思想，还能使我们联想到其后长达千年之久的中国古代社会政治的主导思想，似均在这一时期发轫并奠定其主干。

关键词：楚竹书;君子;人伦;修齐治平;战国儒家

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2019） 01-0052-08

战国楚竹书为研究先秦学术史、思想史提供了丰富材料。学界借助简牍典籍披露的大量新信息，对其涉及的有关“天命”“君子”“治世”等多层面展开研究，从不同方面关注儒、道诸家在春秋战国错综复杂的政治形势下，如何区别与完善自己的政治理论体系，如晁福林深入分析了先秦社会思想中“天命”与“彝伦”的观念[1]（Pl64-181）。黄武智在文献编联、释读的基础上综合讨论了上博竹书“礼记”类文献所反映的先秦儒家政治思想，其中有关理想政治社会构建诸方面亦多引起笔者注意[2]（P251-266）。

楚竹书中的天人关系、“君子”个体修养和家族伦理中的“孝”“悌”原则等，其基础均在于强调对个体的重视，着眼于对现实政治的关心，如郭店竹书《穷达以时》即是战国时期儒者通过提倡“天人有分”探讨如何妥善处理政治理想与社会现实的[3]（P23-28）。上博竹书《鲁邦大旱》《柬大王泊旱》《鲍叔牙与隰朋之谏》及《竞公疟》等篇则较清晰地反映了战国时人借助灾异现象来表达政治观念的现象[4]（P80-87）。故而从个体的修身、到家族伦理等社会关系之维系，乃至通过“孝”“悌”原则建构的君主“为政”，楚竹书构建出修、齐、治、平这一传统精神的逻辑发展轨迹。下文拟在此基础上予以简要讨论，以供师友同仁批评。

一、“君子”——儒家构筑理想社会的坚定基石

楚竹书对“君子”的关心，表现在通过讨论人的个体和伦理問题所体现的强烈的现实政治理想之中。其具体内涵，笔者理解为两方面，其一是对如何成为理想化的“人”——“君子”的途径、修养的要求，其二是在此基础上对君子的社会关系即“人伦”的各种标准的具体描述。

《论语·宪问》载子路问君子：

子路问君子。子日：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”日：“修已以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以

安百姓，尧舜其犹病诸！”[5] （P5461）

这既是儒家对“君子”要求的体现，也是因何强调“君子”重要性之所在。相对于“治国”来说，“君子”是理想政治的基石，通过“修己以敬”“以安人”“以安百姓”三个阶段以达到国治之目的。上博竹书《民之父母》简文云：

子夏问于孔子：“《诗》曰：‘凯俤君子，民之父母。敢问何如而可谓民之父母？”[6]（ P154）

子夏引《诗·大雅·泂酌》以问孔子，是将“君子”与“民之父母”对应，可见“君子”与“从政”的密切关系。与之相应，《吕氏春秋·不屈》中惠子应对白圭将其比作“新妇”的评论同引此句：

……惠子闻之，曰：“不然。《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。恺者大也，悌者长也。君子之德，长且大者，则为民父母。父母之教子也，岂待久哉？何事比我于新妇乎？……[7]‘P498-499）

惠子解“恺悌君子”为“君子之德，长且大者”，显示出对君子德行的重视，而“悌”本身又是儒家对人伦的基本要求。上博竹书《内礼》云：

君子曰：悌，民之经也。[8]（ P228）

这样家族伦理中的“悌”与治民产生直接联系。郭店竹书《成之闻之》简文更将人伦与天命、治国联系在一起：

天降大常，以理人伦。折（制）为君臣之义，图为父子之新（亲），分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。[9]（ P204）

将“人伦”与“大常”对应，其内涵亦扩展至君臣、父子、夫妇，君子依此治理天下，是顺天的行为。类似的表述还见于郭店竹书《尊德义》云：

尊德义，明乎民（人）伦，可以为君。[9] （P212）

将“德义”与“人伦”作为为君的两个必要条件。可以看出，个体通过尊德义式的君子修养，与处理好人与人之间的伦理关系之间是有其内在逻辑继承性的。

上引郭店竹书《穷达以时》“天人有分”，强调完善德行、敦于反己，这已涉及“君子”德行的问题。郭店竹书《语丛》（一）简文进一步肯定了人的地位，简文云：

夫（天）生百物，人为贵。[9]（ P245）郭店竹书《性自命出》则云：

……凡人虽有眚（性）……眚（性）自命出，命自天降。道始于情，情生于眚（性）……[9]（P221

指出“性”是与生俱来的。按《性自命出》讲，“性”包涵自然与社会两种属性，二者相辅相成，通过“礼乐”等外物的激发而相互融合，达到“贵”“善”“美”的境界。“情生于性”，“性”需要通过“心”的感受来表现，但“心无定志”，它还要受到“物”“悦”与“习”的影响。这些设想为论证“教”是修养“心”的必要方式设置了背景[10]（P4-5）。

《性自命出》后文又云：

养眚（性）者，习也。[9] （P222）

即突出了教化学习的功用。通过“教”对“心”，“心”对“性”的相互反应，最终达到“君子”这一理想人格“贵”“善”“美”的境界。

“君子”作为具指之名词，最早出现在《书·无逸》中，其文日：“君子所其无逸。”孔颖达疏引郑玄注：“君子，止谓在官长者。”[5]（P470）西周时期的“君子”似为贵族的普遍称呼，如《书·酒诰》日：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”[5]（ P438）此处即泛称众位卿大夫。春秋时期“君子”身份始复杂，君子“正是国人”。《诗·曹风·鸬鸠》云：“淑人君子，正是国人。”[5]（P822）《诗经》中的其他篇章亦反复称颂“君子”，如日：“乐只君子，民之父母。”[5]（P897）“既见君子，为龙为光。”[5] （P899）“既见君子，乐且有仪。”[5]（P903）“淑人君子，其德不回。”[5]（P1002）据统计，《诗经》中有61篇计184次提到“君子”[11]（P141-144），其中《国风》言及“君子”共53次，《小雅》95次，《大雅》28次，《君子阳阳》等标题带“君子”者3次[12]（P228）。朱东润即认为：“君子”是“上赅天子、诸侯，下赅卿、大夫、士，殆为统治阶级之通称。”[13]（P1-45）是可知春秋之前“君子”主要指“上位者”，尚未有专指“有德者”的含义出现。

似始于孔子等人的大力倡导，春秋末年以后，“君子”与“小人”逐渐演变为“有德者”与“失德者”的专称，“君子”开始作为一种理想的德行范式。《礼记·曲礼上》云：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”[5]（P2702）《论语》中“君子”出现107次，其中绝大多数情况下与“小人”对举，这意味着“君子”“小人”已由等级身份的概括向理想人格的分层全面转折[14]（P16-18）。《左传》隐公元年“郑伯克段于鄢”事之“君子日”，杨伯峻注：“君子之称，或以德，或以位。”[15]（P15）照此理解，春秋时的“君子”或因身份尊贵，或因德行高洁。“德”逐渐成为考量“君子”的重要标准，而为战国时期诸子所继承[16]（ P42-49）。

二、如何成为“君子”——君子“修身”

这个问题需要从理论上解决是否有成为“君子”的可能，然后才是具体途径问题，楚竹书有关篇章于此两方面均有涉及。

首先，成为“君子”是否可能。这其实是解答“君子”能否通过学习与日常坚持达到立身目的的问题，在此意义上即提出“人性论”的重要性。楚竹书对人性论问题之讨论，主要用以支持其所主张之立身、修身与政治思想。上引郭店竹书《性自命出》、上博竹书《性情论》简文均有云：

好恶，眚（性）也。所好、所亚（恶），物也。善[不善，眚（性）也]，所善所不善，势也。[9]（ P221）

简文承认了“性”中有善有不善的部分。《性自命出》云：

凡人虽有眚（性），心亡奠志。待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，眚（性）也。及其现于外，则物取之也。[9]（P221）

又说明了“性”的发展需要与外在事物相应。由此，既然“性”中之善不善皆可能发展，所以，要致力修养为“君子”者即要摒弃“性”中不善之部分，保留“性”中善之部分。此亦即说明成为“君子”之可能，继而可探讨“君子”修身的方法途径。

其次，成为“君子”的途径。楚竹书中提到了一些具体方法，其中较为明显者有“学习传统”“礼仪规范”“亲近益友”和“恒心毅力”[2]（P251-266）等四个方面。

其一，学习传统文化。楚竹书多见“诗”“书”等传统典籍，因贵族子弟之教材性质而转为贵族共同的文化背景[17]（P4-22）。《语丛》（一）有《易》《诗》《春秋》《礼》《乐》等并称：

“易”，所以会天道人道也。

“诗”，所以会古含（今）之恃（志）也者。

“春秋”，所以会古含（今）之事也。

“礼”，交之行述也。

“乐”，或生或教者也。[9]（P245）

正由于“六艺”典籍的重要地位，孔子等多以传统典籍教导弟子，以培养“君子”之知识与品行，故学习传统典籍是君子立身的基本途径，如上博竹书《季庚子问于孔子》云：

孔子曰：“丘闻之。孟子吴（余）曰：

‘夫书者，以著君子之德也;夫诗也者，以

志君子之志;夫仪者，以斤（谨）君子之行

也。君子涉之，小人观之，君子敬成其德，

小人晦昧……”[18] （P211-213）

简文中对于传统礼教的推崇，透过传统典籍学习与教化的修行，可以使人著明德行、砥砺志向、行为得体。

其二，训练礼仪规范。德行的养成除了学习知识之外，所学还须在日常生活中加以实践。《语丛》（一）云：

有仁有智，有义有礼。[9]（P245）

《語丛》（三）云：

义，宜也。爱，仁也。义，处之也。礼，行之也。[9]（ P258）

二者均将“礼”与“义”并举。“义”，段玉裁《说文解字注》云：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善。”[19]‘P633）简文的“义”似应读为“仪”，其论言、视、听、动等所依据之标准为“礼”;“仪”是礼的外在形式，用来要求“君子”的行为规范。上博竹书《君子为礼》有一段与《论语·颜渊》近似的简文，其云：

颜渊侍于夫子，夫子曰：“回，君子为礼，以依于仁。”颜渊作而答曰：“回不敏，弗能少居。”夫子曰：“坐，吾语汝。言之而不义，口勿言也;视之而不义，目勿视也;听之而不义，耳勿听也;动而不义，身毋动焉。”颜渊退，数日不出……[问]之曰：“吾子何其瘠也？”曰：“然，吾新闻言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可，吾是以瘠也。”[18]（ P254-256）

简文的“义”此处似亦应读为“仪”。此处以孑L子与颜渊的对话表达言行得体的重要性，并藉颜渊之口表达出实践所学的困难。此外，《君子为礼》还提出了一些具体的“君子”仪态的规范，如云：

凡色毋忧、毋佻、毋作、毋谣、毋侥视、毋侧咦;凡目毋游，定视是求。毋钦、毋去，声之疾徐，称其众寡。[18]（P257）

这是对君子在神色、声音等方面的要求。《君子为礼》还提出：

肩毋废毋痈，身毋偃毋倩（欠），行毋眡毋摇，足毋坠毋高。[18]（ P258）

这则是对君子体态上的具体准则。

其三，亲近仁人益友。在立身修身的过程中，所交往的人对其人格有重要影响，故而要特别重视朋友的品格。上博竹书《缁衣》云：

子曰：“惟君子能其匹，小人岂能好其匹？故君子之友也有向，其恶也有方，此以迩者不惑，而远者不疑。《诗》云：‘君子好逑。”[20]（P196-197）

此处即指出君子选择自己的朋友要有固定的标准。此标准在德，如《缁衣》简文云：

子曰：“私惠不怀德，君子不自留焉。”[20]（P196）

《缁衣》简文还提出：

子曰：轻绝贫贱，而厚绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不着也。人惟日不利，吾弗信之矣。《诗》云：“朋友攸摄，摄以威仪。”[20]‘P197- 198）

反映出对不重德而重富贵的功利者的不屑。此外，标准还在于是否与自己志同道合，故上博竹书《从政》云：

闻之曰：“君子之相就也，不必在近昵乐。”[21] （P56-59）

就是说朋友间平日的交往就无须过于亲近，朋友相处的标准亦并非在于“近昵乐”。

其四，坚持长期实践。君子修身是漫长的过程，需要经过持续不断的实践才能达到目的，所以，在此过程中，具备恒心、毅力即成为必要条件。《从政》又云：

闻之曰：“行在己而名在人，名难争也，敦行不倦，持善不厌，虽世不识，必或知 之，是故君子强行以待名之至也。君子闻善言，以改其言;见善行，纳其身焉，可胃（谓）学矣。”[21]（P56-59）

此处指出君子在日常生活中，若闻善言，见善行而加以仿效，即是一种修身的过程。所谓“强行”即指“努力实践”。这种观念亦见于上博竹书《天子建州》云：

不讳所不学于师者三：强行、忠谋、信

言，此所不学于师也。[22]（ P332-333）

这里指出“强行”为弟子无法学于师长者，似老师所能教授学生者乃属认知层面，至于学生是否能实践老师所授，就与其个人恒心和毅力有关了。上博竹书《弟子问》亦提出：

子曰：“予！汝能慎始与终，其善矣，

为君子乎？”[18 ]（ P274）

此处孔子对宰予能否慎始慎终的怀疑亦反映出对恒心、毅力的重视[2]（ P251-266）。

由上述可知，楚竹书通过对“君子”德行的具体表现和个体成为“君子”的修养途径，构筑出其政治思想的个体基石，进而搭建出家族乃至社会的完整网络。透过出土战国楚竹书儒家文献，我们得窥战国儒家政治思想中对个体（“君子”）这一基本要素的重视。

三、“君子”的家族人伦关系——君子“齐家”与“国治”

在对君子个体修养的基础之上，楚竹书对于君子处在社会之间的各种人伦关系，也提出了要求。郭店竹书如《成之闻之》《尊德义》等，已显示其对家族人伦的重视。《唐虞之道》亦云：

夫圣人……下事地，教民有新（亲）也……新（亲）事且（祖）庙，教民孝也;大（太）教（学）之中，天子亲齿，教民弟（悌）也;先圣牙（与）后圣，考后而归先，教民大顺之道也。

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。[9]（P193）

简文将家族人伦关系中“孝”的地位抬升到“仁之冕”的高度，以六帝之兴，孝为必要条件，并将“孝”“悌”结合起来，认为其与“教民大顺之道”有关。

楚竹书较具体论述有关“孝”“悌”等家族伦理关系方面的问题的篇章，是前引上博竹书《内礼》。此篇主述君臣、父子、兄弟的相互关系，由对父、兄之孝悌引申为君臣之义[23]（P47-53）。就目前整理情况来看，其大半以上之章节乃为论述“孝道”思想的内容。由之似了解战国儒家政治思想是如何从对“君子”个体修养的要求，过渡到对家族伦理秩序的维护上的。笔者以为，这种过渡线索亦体现了楚竹书对战国政治思想史研究的重要价值。

《内礼》简文讲立孝的根本是“爱”与“礼”，其详论君臣、父子及兄弟间的关系，可与今本《大戴礼记·曾子立孝》的开篇部分对读。简文主旨言“君子”对待父子、兄弟时，心中所考虑的是反省自己是否以“爱…‘礼”的原则对待他人，而并非要求对方，此即家族伦理关系中“孝”“悌”之准则。将这种原则运用在“孝”上，其具体表现为：

首先，以父母之事为重。《内礼》云：君子事父母，无厶（私）乐，无厶（私）忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。善则从之，不善则止之;止之而不可，隐而任，不可。虽至于死，从之。孝而不谏，不成孝;谏而不从，亦]不城（成）孝。[8]（ P220-224）

此处即言侍奉父母时须忽略个人之事务，而将心思放在父母所乐、所忧之事上。

其次，与父母相处时要处处顺从父母。即便父母所行之事属“不善”，但子女也只能从旁委婉劝谏;若父母不听劝谏，也只能隐其恶行而承担其后果，不可以强硬态度对待父母。故《内礼》云：

君子[曰]：“孝子不负，若（匿）在腹中。巧变，故父母安。[8] （P225）

“孝子不负”指的是不违背父母之心意，“匿在腹中”即要隐藏自己的好恶。“巧变”说的是事奉父母态度的灵活。能“巧變”，父母才会觉得子女的言行并非是迁就父母，而是“如从己起”，缘于自身之所忧、所乐。如此一来，父母接受子女的事奉方能无所顾虑而“安”。

再者，若父母有疾，子女须时时关心其病情。故《内礼》云：

君子曰：“孝子，父母有疾，冠不奂（统），行不容，不卒立，不庶语。时昧攻、禜，行祝于五祀，剀必有益？君子以城（成）其孝，是谓君子。”[8] （P226）

言父母生病时子女须常常进行祭祷，以表达其对父母身体的关心。

最后，父母去世时子女要表达哀戚之情。上博竹书提供了一段《昔者君老》的故事，记述了君老至死期间太子的行事，限于篇幅兹不一一赘列。其中《昔者君老》云：

君卒。太子乃亡闻、亡听，不问不令，唯哀是思，唯邦之大叟是敬。[6]（P246）

简文即表现出太子对于父亲去世的哀戚之情。《弟子问》亦云：

子曰：“吾闻父母之丧，食肉如饭土，饮酒如淆，信乎？”子贡曰：“莫亲乎父母，死不顾，生可言乎？其信也。”[18] （P272）

通过孔子及子贡之口表达出子女对父母去世的哀伤[2]（P251-266）。

综上述，无论是对父母之顺从劝谏，还是对父母病、故之担忧、哀戚，皆表现出子女对父母的心意，故所谓孝顺，其与子女所提供之物质享受并无直接关系。故《内礼》云：

君子曰：“孝子事父母，以食恶美，下之……”[8]（ P227）

指出以食物之好坏作为孝顺的标准乃为层次较低的表现。而通过“孝”的具体表现所显示出的“爱”“礼”的原则亦正是“悌”的基本内涵。

《内礼》的主旨是由对父兄的孝悌出发，引申到君臣之义，其描述的对家族伦理遵循之本身即是一种政治行为，这强烈地表现在对“悌”这一人伦原则的强调上。《内礼》云：

君子曰：悌，民之经也。在小不静（争），在大不乱。故为幼必听长之命，为贱必听责之命。从人欢然，则免于戾。”[8]（P228）

与简文相应，《论语·学而》有“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。”[5]（P5335）可见，二者皆指出“悌”的功能在于培养民众“不好犯上”“不争”“不乱”之品行。换言之，德行的养成乃有助于宗族、国家，以至天下的稳定。这就将家族伦理与天下治理有机结合。不惟如此，《学而》继言：“孝弟也者，其为仁之本与？”[5]（P5335）指出孝悌的重要作用还在于培养个人良好的德行，所谓“仁之本”乃行孝悌时之心，似亦即上述《内礼》所云之“爱”与“礼”。可见，儒家通过“悌”这一人伦原则构建其上可有助于国家稳定，下有利于培养个人德行的“理想社会”。

由“君子”个体修养至家族伦理中对父母、兄弟的“孝”“悌”表现和原则，《内礼》给出了典型的范例。《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”[5]（ P5349）这种观念在楚竹书中也可得见，上引《尊德义》即强调人伦即家族伦理关系对君主为政的重要性，类似的表述尚见于郭店竹书《六德》，其亦将家族伦理与天下治理有机地联系在一起：

……智也者，夫德也……信也者，妇德也……圣也者，父德也。子也者，会埠长材以事上，谓之义，上共下之义，以奉社稷，谓之孝……仁者，子德也。

故夫夫、妇妇、子子、君君、臣臣，六者各行其哉（职），而谗谄无由作也。[9]（P237）

简文分别论述夫德、妇德、父德与子德，并将其归化为“夫夫、妇妇、子子”等“上共下之义，以奉社稷”。将《尊德义》《六德》与《内礼》合观，似体现出战国儒家政治思想中通过“君子”个体、家族伦理关系处理原则所表现的修身、齐家到治国、平天下之一以贯之的精神。由此亦可见，楚竹书对君子个体及家族伦理的关注，其终极目的仍然会回落到现实政治之道上来。楚竹书有关篇章之重要价值，在于展现了早期儒家政治理想中修、齐、治、平这一儒家传统精神的逻辑发展轨迹。

四 结语：儒家“治世”政治理想与战国社会之互动

儒家“治世”政治理想在传世文献中亦有不少反映，学者也做过不少有价值的的探索[24]（P44-49）。作为战国“同时代”文献，出土文献提供了讨论儒家政治思想与战国社会互相影响的绝佳视角。

首先，针对战国社会现状，其时的儒家学派的政治思想带有较强的针对性，前引上博竹书《内礼》，其内容与传世文献《曾子立孝》有关，但涉及君臣、父子、兄弟相互关系时《内礼》将君与臣、父与子、兄与弟并举，同时强调各自的责任与义务，而《曾子立孝》中则略去了“故为人君者……”“故为人父者……”“故为人兄者……”等内容，将竹书中原本君臣、父子、兄弟间双向的、相互对待的“爱”与义务关系，转变为臣、子、弟的下对上之片面职责，“颇有‘为尊者讳的意涵”。由于《曾子立孝》保留了“故与父言，言畜子……与兄言，言顺弟……与君言，言使臣……”这一段文字，仍依稀可见前似曾有讨论君、父、兄职责与义务之内容，故《曾子立孝》“为人君”“为人父”“为人兄”三句应是在后世流传中被删除了，而被删除的原因可能与后来儒家君臣、父子关系被绝对化，竹简要求君臣、父子互“爱”、互“礼”的观点显得大逆不道、难以被接受有关[25]（P151-162）。这是政治思想与社会现实互相影响的情况之一。

其次，由于禅让学说的式微，思想知识阶层基本承认了血统在君位选择中的主导地位，但是，他们抓住了君子“德行”这一主题，可以说是由君位选择中的惟血统论所带来的对“德”的强调。理想状况当然是“德”“位”相合，但考虑现实状况，有德者不见得在位，在位者亦并非皆有德，故对此问题须有所说解与回应，楚竹书中不少篇章亦提供了解释。简言之，一方面通过《穷达以时》《子羔》等篇论述的“际遇”“时机”等，以参照是否遇时来解释此问题;另一方面，强调“德”，用“德高于位”的观念说明有德者即便不在位，其地位仍高于在位者。例如，上博竹书《君子为礼》中即有子羽与子贡的讨论，其一一比较孔子与子产、禹、舜孰贤。逐次而言：子产有贤之名而无王之实，禹有贤之名亦有王之实，舜则有圣之名亦有王之实，三人之历史地位依序提升，而孔子一一与之相较，德行事功亦胜于三人。此外《季庚子問于孔子》中亦有述及“贤人”与“邦家”孰重孰轻的内容，其文云：

……是故贤人大于邦，而有厚心……[18]（P227）

此种将“贤人”地位推崇至邦国之上的观念似已表示此说已开始流行。由此可联系至当时士人社会地位之提高。余英时曾举魏文侯和鲁缪公的礼贤下士和陈仲的不愿出仕，以及齐国成立的“稷下学宫”以保障知识分子的“议论权”为例，论述其时知识分子声望的提高[26]（P1-83）。这与当时各诸侯国通过求得“礼贤下士”的美名，汇聚人才以增强实力的背景是分不开的[2]（ P356）。以上似是政治思想与社会现实互相影响的范例之二。

最后，由楚竹书这一横断面体现的某种以德治教化为核心观念的政治思想结构，和早期黄老道家思想的渊源相互运作，也对历史的纵深产生了深远的影响。《论六家要旨》中将黄老道家思想概括为：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”[ 27]（P3289）学者多以为在黄老之学吸取的各家学说中，儒家最重，故其对黄老学理论体系的构建最重要[28]（P150-154）。蒙文通指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”[29]（P276）黄老道家思想在战国逐渐成为显学，直至在汉初被遵奉为治国思想，即反映了这一趋势及影响[30]（P83-91）。继之而起的标榜“德治礼教”的儒家主体思想更是对中国古代社会影响深远。这是政治思想与社会现实互相影响的范例之三，亦体现着楚竹书在研究政治思想史方面的重要价值。

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