“中和旧说”前后朱子哲学中的“居敬”工夫

朱浩

“居敬”涵养工夫是宋明理学发展过程中的一个非常重要的概念，也是朱子哲学发展中的一个重要内含。所谓“居敬”者，诚如朱子门人陈淳所述：“人心妙不可测，出入无时，莫知其向。‘敬所以主宰统摄。若无个‘敬，便都不见了。”[1]约言之，所谓“敬”即是用一种对于道德戒律的自我约束性去规范意识产生主体“心”的活动，促使“心”所产生的各种意念合乎道德律的要求。如是乎“居敬”即意味着令这种约束意识长久的保存，以引导吾人朝着“至善”的道德目标前行。所以探索“居敬”工夫在朱子哲学中的地位和价值，不仅对于探索程朱一脉的理学系统而言意义巨大，更能够对于若干学术“公案”的再认知发挥正本清源的作用。

“中和旧說”的提出一方面预示着朱子对于师从李延平以来的涵养工夫有了比较深刻的洞悉，充分意识到“居敬”在其中的地位和作用。但另一方面，他亦不满意于道南学派所倡导的以“静”为主的，类似于禅的修养工夫，并力图于涵养工夫中予以改进。所以“中和旧说”提出的前后两个阶段对于朱子的治学范式产生了非常深刻的影响，探究这个问题也就显的必要和急切了。

学界长期以来对于朱子的工夫论给予了特别的关注：有学者强调朱子认为：“居敬与格物穷理的互相贯通、不可分离”。[2]并以此为论据批判王守仁在《朱子晚年定论》中认为朱子晚年同于陆学的论断。此外，亦有学者追根溯源的研究了朱子工夫论的产生始末，进而提出了：“朱熹的修养工夫论主要继承了程颐主敬穷理的二元思想”[3]的观点。当然有观点在对比了中国的朱子学与朝鲜李朝的朱子学后提出了朱子“持敬”工夫的主要观点：“其一，敬乃圣门纲领”;“其二，敬具万理”;“其三，敬为专一谨畏”;“其四，敬为克己诚敬”;“其五，持敬的表现形式。”[4]这些区分对于后学充分认知朱子的相关理论很有帮助。

综合以上研究成果，目前学界对于朱子“居敬”工夫的研究其可取之处乃是充分意识到这种“工夫”在程朱理学一脉中的实践和理论价值。但是却未能从概念生成的前因后果和理论生成、发展的历史阶段性入手，建构起朱子“居敬”之说的逻辑框架，而这正是应该给予高度重视的维度。

一、“丙戌之悟”前的“居敬”工夫研究

南宋孝宗隆兴二年，朱子三十五岁，如《年谱》记载：“春，正月，如延平，哭李先生。”[5]在此期间朱子写作《祭延平李先生文》，其中述及学术渊源时有言：“道丧千载，两程勃兴。有的其绪，龟山是承。龟山之南，道则与俱。有觉其体，望门以趋。惟时豫章，传得其宗。”[6]又有同年《延平先生李公行状》中论曰：“初龟山先生倡道东南，士之游其门者甚重。然语其潜思力行，仁重诣极，如罗公盖一人而已。先生既从之学，讲诵之余，危坐终日以验喜、怒、哀、乐未发之前气象为如何，而求所谓‘中也。”[7]上述两条引语为朱子自述学术渊源而作，如果我们仔细思索，不难释读出其中的深意。考察传道谱系，杨时和谢良佐分别居于大程和小程门下。大程逝后，杨时归于小程，但这并不意味着杨时在治学工夫处走向程颐的“居敬穷理”的路径，关于这个问题陈来先生在《宋明理学》（第二版）中强调：“杨时认为，《中庸》说的‘喜、怒、哀、乐未发谓之中的‘中，也就是《尚书·大禹谟》说的‘道心惟微、惟精惟一、允执厥中的‘中。《尚书》中要执的中就是道心，因此未发之中就是道心。”[8]所以龟山的工夫之学的出发点归于“中道”。质言之，不妨理解为意识的平和状态，即未曾因外直观和内直观而引发的喜、怒、哀、乐的情感表现。由“中”字出发，联系到龟山对于“居敬”的理解则别有一番兴味了，他说：“夫尽其心而无伪焉，所谓直也。”“所主者敬，而义则自此出焉。”[9]引语强调存养工夫的关键是“心体”无亏损，这就意味着必须祛除各种“伪”的念头，通过“静”的工夫，以获取“敬”的结果，进而获得“义”，“义”者“宜”也，于是道德的修为目标自然水到渠成了，龟山的上述论点对于其后的罗仲素和李延平均产生了深刻的影响。

朱子于24岁见李延平，直至35岁时，延平病殁。前后长达约十年光景，这段时间对于朱子工夫学说的形成和发展产生的影响不可谓不巨，在此期间其对于“静”、“敬”的反复揣摩和思索对于“中和旧说”前的“居敬”工夫的形成和发展发挥了不可忽视的作用。朱子早年之论“静”、“敬”二义者是从后者入手，渐次推进而得，今传《延平答问》中载有朱子29岁与延平论学时语，其师曰：“伊川所谓未有致知而不在敬者。考《大学》之序则不然，如夫子言：‘非礼勿视、听、言、动。伊川以为制之于外，盖皆各言其入道之序。如此，要之‘敬自在其中也。”[10]（P653）小程认为“格致”、“穷理”是学者进学的一般路径，而对于以静坐、玄思为代表的“道问学”一脉则颇有微词：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字，才说静字，便是忘也。”[11]这就意味着“敬”和“静”的不可缺失，以意识中的“敬”获得对于道德律的体验，而从“未发”中的“静”涵养吾人的思，朱子晚年曾回忆曰：“李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”“又云：须是静坐，方能收敛。”[12]（P216）这种观点对于朱子早期的影响很深，但是这种工夫极易引发思维的疲倦，即所谓“枯槁”。同时因个体根性有高低和优劣，故对于从“敬”处入手的工夫未必适合每一个人。

在述及“敬”、“静”关系的同时，朱子早年在与其师论学中，亦深入地讲习了“理”与“敬”之间的逻辑架构，明确了由“敬”、“静”入手而感知“理”的为学路径，这个观点在其哲学思想发展的前期比较具有独特性和新颖性，相较于后期遁入理性主义的小程哲学而言，似乎值得发掘。“理”字面的意思可以理解为条理，在程朱一脉的治学氛围中，“理”被视为道德意识的规范，既具有强有力的道德约束作用，更具有道德涵养的目标指向。唐君毅在其《中国哲学原论·导论》中认为：“宋明理学家言理，因皆重人伦之理，故皆多少及于礼文之理。”[13]而“礼文之理”是为道德的外部约束，而“人伦之理”则必然涉及到理与性、心之间的关联。绍兴二十八年，延平回复朱子时认为：“但‘敬而不明于‘理，则‘敬特出于勉强，而无洒落自得之功。”由“敬”出发，通过为“静”的工夫，“由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制于外，而持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。”[10]（P653）第二年，朱子在答复刘平甫信中，强调：“穷理则明，则理之所在，动必由之，无论高而不可行之理。但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。”而“‘理之所在即是中道。惟穷之不深，则无所准则，而有过不及之愚。未有穷理既深，而反有此愚也。”[14]由是可以知道“持敬”工夫并非默然固守于“静”，而是有其治学的目的即“穷理”。但此时朱子对于上述关系的领悟是复杂的，他既没有完全认同大程所谓的：“圣贤千言万语，只是将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”[15]也并不非常认可小程谓“‘必有事焉，须把‘敬来做件事着。此道最是简，最是易，又省工夫”[15]的观点。

反之，由于受到道南学派的影响，朱子早期的治学工夫明显带有其自身的特点。绍兴三十年，三十一岁时《答程允夫》中所言：“孟子之意：以言有不顺，‘理不自得处，即是心有不顺，理不自得处。故不得于言，须求之于心，就心上理会也。心气和，则言顺理矣。然亦须就言上做功夫始得。”[16]（P151）这句话以孟子之说为出发点论证了“心”与“理”之间的联系，明确了“修心”与“明理”之间的相互关联，文中认为“言”之“不顺”，根源于“心气”的不平和，而使吾人无法体验到“理”的道德操守。故朱子认为克服的办法是体验心之“已发”与“未发”的同时，寻求一个“中”字，以促使“心”的涵养，使之合于天理。钱穆在《朱子新学案》中认为朱子思想中“静中有闻见之理在，此即静而涵动意也。静涵动意，故静中亦须敬，却不可唤静做敬”;同时“象山先立乎其大者指心灵，朱子先立乎其大者指敬言。”[17]此论解析了动静之相佐的同时，也强调了“静”和“敬”之间的交织关系，更辨别了象山和朱子虽都论“静”，但其各自宗旨迥异的特色。

如果说“居敬”工夫的目的是促使道德体验日趋于“理”的范畴的话，那么“精义”则是从实践层面要求每个人将这种工夫实在地体现出来。诚如《大学》中的“三纲八条目”所言的进德次序，质言之就是要求道德的法则通过正心、诚意等一连串的内心修养之后，最终能够切实地体现于修齐治平的道德践行中。朱子35岁时曾多次述及“居敬”、“精义”之于个体道德体验的价值和作用，他认为：“日用之间，内主于敬，而行于义;义不择，则不精，不精则虽其大体，不离于道，而言行或流于诡妄，则亦与道离而不自知矣。”[18]（P95）这句话的意思很显然是为了强调在主张“居敬”工夫的同时，如果仅仅将这种内在的道德体验局限于意识流深处的话，则这种“居敬”对于一个人而言是不全面的，孟子所说的“夜氣”即令吾人于夜中反思平旦中的行为和思绪，以革去诸多不合于道德准则的思和行，所以朱子此论重在突出对于理想道德的追求应当从形而上与形而下的双线并进，而非仅仅存于形而上的单行道。朱子的上述论点，不是无根之木和无源之水，据其所述乃是有所借鉴而得，他说：“近世为精义之说，莫详于《正蒙》之书，而五峰先生者，亦曰：‘居敬所以精义也。此言尤精切简当，深可玩味。” （P95）这就明白地告诉了我们其对于“居敬”和“精义”之间关系的领悟得自于张载和胡宏，就前者而言朱子取法于横渠之“心统性情”之说，朱子的观点是：我们对于心的修养又在一定程度上决定着性“能否得到正常表现和发挥”，所以必须“保持心之未发的‘中的状态不受干扰。”[19]由此“居敬”和“精义”之说本质是维护“心体”安泰的一种工夫途径，前者主“修心”，孟子说：“心之官，则思”，而“精义”则是一种受到“思”左右之下的道德的外部实践。

综上所述在“丙戌之悟”前，朱子在“居敬”工夫中体现出了道南学派的学术特色的同时，更恰当地继承了由横渠、程颢、胡宏为一脉传承下的“气学”工夫之说。

二、“中和旧说”中的“居敬”工夫

乾道二年，朱子与张栻通信累次，其中三次通信为后世称之为“中和旧说”，观其名称可知，其间主题围绕着《中庸》而发，当中不可避免的述及存养工夫。对于“丙戌之悟”的研究前人已经做的非常充分了，牟宗三于《心体与性体》之中甚至对此进行了类似于章句性质的解析，故对于后人的研究发挥了极好的指向作用，然观此三封书信，中间直论“居敬”工夫者寥寥，但却蕴含了与“居敬”相关切的内容。宋初周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”[20]言谓“静”“动”在宇宙本体中之生生不息道理，其后的理学诸家又将该论引申解释个体的意念活动，于是儒家哲学体系步入一新阶段。

“敬”、“静”是朱子工夫学说的组成部分，由此而产生的疑问却是吾人之心不可能永恒的处于“静”的未发状态，当面对纷繁复杂的外部世界和思虑万千的内心世界时，心体必然会出现各种欲求，所以“已发”时如何才能居敬呢？这是“丙戌之悟”中，朱子“居敬”工夫关注的问题之一。他说：“周子曰：五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。其论‘至诚则曰：‘静而无‘动”。质言之，朱子从宇宙本体论的角度探讨了“敬”、“静”之间的关系，他得出的结论：“方其动时，未尝不静”;“方其静时，未尝不动”。所以“程子曰：‘未发之前更如何求？只平日涵养便是。又曰：‘善观者，却于已发之际观之。二先生之说如此亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。”[21]这句引语认为于“静”、“敬”的不同效用，需要根据心之已发与未发恰当的运用。于未发中可依“静”字工夫;而于已发处言之，则更应强调“居敬”涵养的道理了。这一点刘述先亦有表述，他说：朱子中和旧说之中，虽然对于南轩推崇备至，“但朱子并不了解，五峰所谓察识乃察识本心之发见而当下体认之。”“非察于喜怒哀乐之已发也。”[22]由于上述认识的误区，所以朱子与湖湘学者的默契只是一种表面，故而到乙丑后，朱子感到涵养工夫不可废弃，渐次归于伊川门下。此论认为朱子的理论发展有一个转变和取舍的过程，很有说服力。

张子《正蒙》中论道：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”[23]此“三句教”首在强调太虚之本体地位，太虚中气之絪缊，而产生了气质之性和天地之性的差别，而“心”的概念则是总摄了性与道德判断能力为一体。这对于后来二程的气质之性和义理之性的提出，具有强烈的启发作用。理学工夫论的目的是寻求导人向善的路径，即：“人物之性，本无不同，而气禀则不能无异耳”。[24]（P128）此处“气禀”指代的正是“气质之性”，个体与个体之间“气禀”存在不同，而于义理之性处言之则无有差距，孟子“四端”之说已经充分的论证了这个观点，所以朱子提出：“若果见的分明，则天性人心未发，已然浑然一致，更无别物，由是而克己居敬以终其业，则日用之间，亦无适而非此事矣！”[16]（P155）上引之文，朱子意欲吾人于“静”中体验“未发”，于“敬”字入手克制各种为恶的意识和为恶的动机，这与程颢在《定性书》中所言颇有差异，明道认为：“无事则明，明则尚何应物之为累哉！”[25]此处凸显“静”在工夫涵养中的决定性地位，于“静”中体验天理，恢复本性，这与朱子之说有共性。但是朱子却不局限于“静”，而更主张于“敬”中寻求克制。从工夫论角度言之晦庵之论更加考虑到不同人之“禀性”的不同，因人而异的涵养模式更加具有实践价值。但是很显然朱子并未沿着大程开创的治学路径走下去，牟宗三认为其原因是“程明道有清明圆熟的智慧。道德意识强，不是一股消凉散。朱夫子把程明道看成专门喜欢说漂亮话头，话说得太高;要不然就说他说话浑沦，不分明。”[26]所以牟宗三提出自横渠而后，接续者为大程，而非伊川。朱子虽在中和旧说中体现出了与大程同样的气象，但因大程意境甚高，而最终趋向于小程。

众所周知，未发为性，已发为心是朱子中和旧说中的核心要义之一，从工夫论中可知，涵养工夫的践行需要吾人有高度的道德践行意识。于视、听、言、动时约束心体之动，警惕于人心、道心之别，朱子说：“夫日用之间，浑然全体，如川流不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗，动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。”[27]又提出：“学者于是致察，而操存之，则庶几乎可以贯乎大本，达道之全体，而复其初矣。”[21]（P667）这两句引语于居敬涵养处极具启发价值：第一，已发和未发对于人类的意识而言并无泾渭分明的界限，平时很难体会其中的奥义，故在工夫中应当将之视为一个“思”的整体;第二，居敬工夫须于“日用之间”做起，久而久之道德体验日趋豁朗。从某种意义上说朱子的这个论点有类于康德在其道德哲学中的论断，他说：“你行为要做到意志可以任它自己就以它的格准颁作普遍律。”[28]这句话意思是只有当意识中的道德律成为意识自身的一个组成部分，并能自如地指引个体行为的时候，我们才能认为一个人的道德养成方才取得了显著的提升。而朱子的工夫论本质言之是从最先的“克己”，逐步发展到使之与心成为“浑然全体”。

居敬涵养并非认为本体的“寂然”本性，更非以意志力把持“心体”不动，其所要求者，是吾人应当逐步养成强烈的道德“悟性”，在面对复杂的外部世界和多彩的内心意识体验中察识本性。关于这个问题在《心体与性体》中强调：朱子的这个观点“皆是表示致察与操存唯施于此本心，工夫唯是在使此本心呈现上用”，且“察存虽可同时，然在义理次序上说‘先察识后涵养并无过。”[29]（P71）“察识”和“涵养”实际上表明了工夫说的两个阶段，第一个阶段是察识本性，即体验未发时的气象，以识“性”为目的;第二个阶段是涵养此“性”，以促成道德意志在意识深处的确立。蔡仁厚认为儒家之工夫论之说，本质言之即“修养之事，总须反求诸己。若是求之于外，则求之虽力，终将‘无益于得。”[30]意在突出无论是察识，还是涵养，着力于培育道德的自省，而不是通过外部的道德约束力规范个体的行为和思虑。所以朱子认为：“虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。”言谓意识的本体在日用中并非“寂然”，只是“‘未发如是而已。”即使是在已发之后“天然本真，随时发见，不少停息者，其体用固如是，而物欲之私，所能壅遏，而梏亡之哉！故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌櫱，亦未尝不因事而发见。”[21]（P667）引文中断定先验的道德在已发后只是“汩于物欲流荡之中”，并非湮没和消失，而吾人深陷此“良心萌櫱”之时则应当运用好对于先验道德的“悟性”，从认识角度言之经验的知识是经过感知器官而获得的，这种“知”与综合的“知”之间有共性之处，而吾人意识的悟性则是从经验的分析的知中探求这种综合的先验的知，而朱子所谓“天然本真”正是这种先验的“知”的载体，而其中“敬”的涵养则是培养吾人“悟性”中的自觉，一种对于“良心”或“良知”的持之以恒的期待和向往的心理活动，通过“思敬”以烘托出趋于向善的道德察识。

上述论证已经初步涉及到了“神秘体验”的问题了。所谓“神秘体验”，指经历了长期的道德实践之后，意识深处的“悟性”突然间领悟到了知的本质，或存在的本质，进而对于个人的意识活动产生颠覆性影响的精神体验。“中和旧说”虽未曾直白的告知我们存在这种经历，但亦透露出了些许痕迹暗示了此种体验的存在和价值。“盖人之用处无不是心，自圣人至于下愚一也。但所以用之者，精粗邪正之不同。故有圣贤、下愚之别，不可谓圣人全不用心，又不可谓圣人无心可用。但其用也，妙异乎常人之用耳然。又须知即心即用，非有是心而又有用之者也。”[21]（P670）此引文包括了三个方面的深层次意义：首先，从认识能力的高低角度观察，有圣人和愚人的差别，言下之意是两类不同人群的“悟性”不可同日而语。其次，“悟性”并非有心为之，对于圣人而言其悟道则是在不经意间发生的，并非刻意玄思以得体验道德本质。再次，“心”虽已发，它承担了双重的职责，既要负责对于经验知识的处理，又需要能够从中反思各种经验所得，而未发时的性在心的活动中则扮演了道德引导者的角色：“盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。”[21]（P668）从“悟性”处言之，“居敬”涵养不仅是对已发的心，亦是对于义理之性的双重戒惧。

三、“丙戌”和“已丑”间的“居敬”涵养工夫的发展

朱子三十八岁到三十九岁之间是“丙戌”和“已丑”之悟的一个过渡期，这个期间虽仅两年的时间，但却是中和之说由旧向新的转折期。其中有两件事情的发生对于这段时间朱子哲学思想的发展，具有很深刻的影響：其中第一件事为朱子三十八岁时，赴湖南潭州与张栻相会，关于这次会晤的具体内容今已不可晓，但有观点云在这次会晤中，朱子与湖南学者的观点出现了明显的分歧，即以“旧说”中之“性为未发，心为已发”言之，此次会面时“南轩之意恐以胡五峰为背景，其底子不必同于朱子所悟也。”[29]（P107）第二件事为三十九岁时与人论学时明显的呈现出极似于陆、王心学的倾向。总此种种转变意味着研究这个时期的朱子思想变迁的重要性。而从“居敬”涵养工夫处入手，此期间朱子哲学思想呈现出新的变化。

乾道三年朱子在与何叔京书信论学中，对于“敬”的认知有了些许变动，这与先前专论程门一脉有了很大的变化。他说：“子曰：‘敬;又尝曰：操‘约者，‘敬而已矣。惟其‘敬足以直内，故其‘义有以方外。”[31]（P158）这句话对于“敬”的诠释已经将之局限于心体之内，而“义”则被认定为外在实践的一种理想的道德实践原则，由是朱子的哲学思想略带有孟学的工夫范畴。孟子之说首先肯定了人性本善，进而研讨一系列的命题，正如徐复观先生所说：“孟子既从心上论定性善，而心的四种活动，即是‘情。‘乃若其情，则可以为善的情，即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言。”[32]所以才有了“集义”、“夜气”、“契矩之道”。而在“丙戌”后，朱子再次将孟子观点中的若干命题予以讨论，“‘集义而‘气得所养，则夫喜、怒、哀、乐之发，其不中节者，寡矣。孟子论：‘养吾浩然之气。以为‘集义所生，而继之曰：‘必有事焉，勿正心，勿忘，勿助长也。盖有以‘居敬为‘集义之本也。”[31]（P158）“集义”在于“养气”，以促使喜、怒、哀、乐之发合乎道德的规范，而“集义”的方法论却是孟子所未曾提及的，朱子于此处把“居敬”纳入其中，从而弥补了孟子之说于此中的不足。

与此同时，朱子对于“持敬”之说的含义已经发生了理解角度的变化。如果说“丙戌之悟”时，“持敬”之说还是一种持之以恒的道德涵养的手段的话，到了此时则是一种有类于禅宗所谓的“顿悟”意味了，“向来妄论‘持敬之说，亦不自记其云何？但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不眛，则是做‘工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。”这句话中的含义是深刻的，朱子肯定了先前“持敬”理解的偏差;另一方面又认为“持敬”则是在“良心发见”时起到了“猛省提撕”的提携作用，所以如果只是畅谈“持敬”而不知于紧要处践行者，则“渺渺茫茫恐无下手处也。”[31]（P168）所谓持敬之说，乃是涵养天心，以心明理，克复情之妄动。此处朱子更于涵养之外，注重“猛省”之悟，此是“敬”中应有之义。这与孟子所谓“不动心”者有同，但并非如孟子只言“不动心”，而是在涵养工夫到了一定阶段后，对于“道心”体认的升华，促使心体趋向于中道，心统性、情、理之说形成。

但同時朱子对于湖湘学派并未摒弃，而是恰当地汲取了其中的合理处，以扩充此前自身理论体系中的不足。湖南学者的观点重在于谈论与“心”有关的问题，其中的“良知”说虽不可直言对于心学系统产生了直接的影响，但亦可说开启了心学系统的先河。如胡宏所言：“人之生也，良知良能，根于天，拘于己，汩于事，诱于物。”[33]所以居敬涵养的工夫虽能够从本源入手领悟“良知”和“良能”，但是却和个体的体认能力有关，“然若一向矫枉过直，则柔弱者必致狂暴;刚强者，必为退缩，都不见天理之当然。”[24]（P122）由此对于“柔弱者”和对于“刚强者”而言，“居敬”涵养工夫属于“矫枉过直”。出于此种考虑，朱子并不主张任何人都按照“居敬”的工夫践行。

关于朱子工夫说的变迁，后世学者多有论争，虽出发点各有不同，但都已经初步意识到此与朱子对于道德实践的探求有密切的联系。明代王阳明的《朱子晚年定论》编辑朱子论学书信，自谓在“龙场悟道”后，“复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。” 可惜所论考校不精，未能在厘清朱子思想发展的时间线索后，阐发观点，但基本已经明确地指出了朱子工夫理论中的心学倾向。

乾道四年秋，朱子39岁，赴长沙归后，对于“居敬”问题的思索更加成熟和完善。他说：“其实始终是个‘敬字，但‘敬中须有体察功夫，方能行着习察。习察不然，兀然‘持敬，又无进步处也。”并反对学者只知道“持敬”克己的工夫路径，而“体察”则是一种反思，通过反思获得对于行为主体的善恶、是非的评判，相较于“持敬”时，“主静”的工夫而言，此处主张的是个体主动的去体验良知，而非在“静坐”中等。故“观夫子等门人，为仁之问不同，然大要以‘敬为入门处，正要就日用纯熟处识得便无走作，非如今之学者，前后自为两段行解，各不相资也。”[35]以“敬”为入门工夫，识得仁体，体验知之良，沿着这个脉络克去己私才是个人工夫的康庄大道。杨国荣在论及王阳明“先天之知”与“后天知致”的时候，认为守仁所说的致知“并不意味着经验知识的增加，而是以内在良知的达到和实现为指归。”[36]而朱子的“居敬”工夫在中和旧说后，实则承担了“王学”体系中的“致知”工夫的角色，其最终的目的是实现“知至”，即使每个个体领悟到最高水准的道德追求。

四、结语

朱子于“中和旧说”前后对于“居敬”工夫的探索，既是对于此前问学所获的工夫论的总结，更是在汲取思孟之学和湖湘学派基础上的一种再创新。从整个理论体系而言，他已经不再局限于道南学派的工夫传统，但是对于湖南学者从“心”入手的工夫说有汲取，但亦有保留。他潜意识中认识到“心学”系统的工夫简单特性，同时也觉察到“理学”系统的缜密特色，但是正如朱子后来所述，其泛滥于章句和训诂，加之禀性不高，是故最终走上了理性主义浓厚的伊川学系。

乾道五年，朱子四十岁，是年朱子在《与湖南诸公论中和第一书》中论曰：“故程子答苏季明，反复论辩极于详密，而卒之不过以“敬”为言;又曰：‘敬而无失，即所以中;又曰：人道莫如‘敬，未有致知而不敬者;又曰：涵养须是‘敬，进行则在致知。”[37]此处朱子由“居敬”出发，提出致知的前提是涵养心体本根，只有心体中正才能于格致中察觉到意识中的缺漏，才能实现道德修为的目标。

至晚年朱子对于居敬工夫的体悟更加明朗。他说：“小学涵养此性，大学则所以实其理也。”[12]（P252）由此涵养工夫则被定位在小学阶段，即吾人治学的最初阶段，而大学则穷究事物之理，居敬穷理的论断最终形成和发展，由此朱子哲学系统中的基本理论框架得以确立。门人黄榦论曰：“居敬以立其本，穷理以致其知”，[38]其徒真德秀则进一步明确：“盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有穷理之基。”[39]上述两条引文明确了居敬工夫在朱子学发展至成熟阶段以后，已经纳入了其治学的最基本路径，而逐渐与体认“天理”“良知”之说产生了区别。

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责任编辑：郭美星