道的开阐论的渊薮

龚建平

摘要：《道论》是目前少有的讨论中国哲学基础理论和基本问题的专著，是作者精心创制之作。它以逻辑与体验相结合的方式阐释传统中国哲学的基本问题和基本线索，以道有、道显、道现与道和彼此间的逻辑与现实关系作为独特的思想视角和重要架构，并与传统哲学的天人关系的架构相穿插，从而形成了本书的主体结构，具有理论系统、综合创新、丰富的辩证思维等特色。作者肯定了逻辑的重要地位但并不赞成逻辑至上的观点。当然，本书也有个别尚需进一步明确与商讨之处。

关键词：《道论》;道;天道;人道;修养

中图分类号：B26    文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2019）08-0132-05

张茂泽教授《道论》一书由人民出版社于2016年10月出版，这是目前少有的讨论中国哲学基础理论和基本问题的专著，也是一部问题意识很强的中国哲学基础理论类著作。前些年学术界一度存在着一些关于中国哲学自身的哲学性的讨论，窃以为可能问题的关键在于其理论性、系统性常为人诟病。但读完《道论》，觉得中国哲学同样可以深刻而系统，有些地方可能更艰深，这是阅读本书的总体印象。

一、《道论》的结构和主体思想

《道论》全书共八章，共42万余字，大体由天道论、人道论两大部分组成。其中，天道论部分包括道有、道显、道现、道和四章，人道论部分由人性、修养、文化、治理四章组成。

提到《道论》，可能人们首先想到的是金岳霖先生的《论道》一书，但《道论》开宗明义说：金氏著作是以逻辑分析方式写成的，故“道”在那里还只是主客相分的“对象性”存在，内容虽很精彩，但对于中国哲学主客不分的“道”而言，似仍隔着一层。毫无疑问，如何能将天人合一、知行合一的中国古代哲学的“道”，以描述和解释的方式叙述出来，是《道论》的根本任务。

《道论》以道有、道显、道现、道和等范畴为主线来展开对“道”的内在结构的描述。所谓道，其实是不可能有更多言说的。道是第一实在，是一切的开始、归宿和依据。若勉强可说的话，它不是“非道”。道既为道，是自身同一的。自身同一之道，乃“道即道。道即道自身。”即使它有变化，也“不可能变化为非道”。作为道论开始之处，道具有明显的甚至看起来有些“矛盾”的性质。一方面，它不是概念或命题，只是有所说而已。因若它只是一个概念，就一定会有明确的让人普遍认同的客观所指。所以从这个意义上说，在展开道论的具体内容之前来说“道”，完全是出于在说明“有道”命题之前，“不得不说一些”比它更本原的究竟是什么，是“不得不如此”之举，而且，恰巧先哲也都以道为开始。道包含“有道”与“道有”两个方面。所谓“有道”，即“‘有是道的基本形式”;道，因其“有”而必包含其基本历程，展开为道有、道显、道现等一系列范畴的内在原理。而“道有”，即道之所以有乃因“道自有”。“道有不仅是实然的有，而且是必然的、应然的有”，这样，道有“可谓本然有”。这样，整个世界其本质无非是道，是道的展开、显与现的过程。

道虽以“有”为存在形式，却不限于此“有”，不限于固定的有，所以它是自由的。道是绝对自由的，不受条件限制。而道有的自由则是相对的。道是有与超有的统一。

道有的显现，有两个层次：或显为可能;或现为现实。隐与显是道有的存在形式，也是道现运动的本原或终极形式。道有的隐与显，可以从两个方面看。一是从客观方面看，道本身有隐与显两种不同的情况，隐显的不同形式是人们可以认识道的客观条件;二是从认识主体的角度，道可以对不同认识者不同地显，如“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，当然，也有客观上虽显但主观上人未能认识的情况，这恰恰是人们发挥认识能动性的条件。因此，有真隐與假隐之别。“道的真隐，是一无显现。”不过，道隐不是道的本质特征，道有必然是显现的。但是，道的隐显因还没有时空条件的规定性，故基本上还只是逻辑上或思想概念上发生变化的某些可能性。然而，这些可能性却并非不重要，它们在一定的时空条件下就会自然现实地显现出来。正如《中庸》所谓“恐惧乎其所不睹，戒慎乎其所不闻”。问题在于，道之隐是无穷尽的，道之显却既不绝不断，又不尽显。不绝不断说明其连续性;道显不尽显，说明道所开示出的只是一个无限多的可能世界。道之隐与显的这种关系导致从认识论上不存在所谓绝对真理，绝对真理只能是认识要逼近的一个理想或极限，实际上是不可能达到的。而在实践上，对于未知的幽隐世界，只能怀有宗教般的敬畏之心。

道显虽只是可能，但这些可能在一定时空条件下却能成为现实。实现了的道显即是道现。当然，道现虽从某个角度一定是某种道显的现实化，但它同时又必然具有另样的道显而向人们呈现。既然它有另样的显，只是人们不一定深刻地洞悉而已，那么也就一定有与之相应的道隐。因为，道隐是无穷无尽的。而且，从人的认识的自然倾向说，多易被现实遮蔽。

道为何要显现？“因为它要实现自己、扩展自己。凡真理，都有实现自己和扩展自己的功能。”因道现一定是通过时空形式而表现出来的，所以，它既可实现为以气、理、心为代表的实在，也可以表现为以不可再分割的元子以及不同的物种乃至不同个体的实在。相对于道的绝对自由，道现虽也是自由的，但却是相对的自由，有限的自由。道现其实只是实现了的道显之一种，即只有一个现实的世界。然而，因道现世界的现实性，必然有“能”与“势”二者的重要地位。能是现实世界得以支撑运行的力量，势则是唯一现实世界在不同情况产生的特殊趋势与势能。当然，在人类社会中，社会政治所形成的能与势特别令人关注。无论什么具体的事物都必然有能与势，这也是人们需要认识把握道的重要理由。

所谓道和就是道有、道显、道现的合。换言之，三者可说是“互具”的（详后），不存在着只有某一面的情况。这是天道卷的主要思路。

人道是道和的落实。在人道卷中，人性章从理论角度对德行实践基础进行探讨，修养章则阐释修养的理论与实践，道德人格与修养方法等，文化与治理两章则从社会生活与治理方面论述人道实践。概言之，按近代以来人们形成的哲学观念考察这一部分，似乎除了人性章属于“哲学”的内容外，其他部分可有可无。然从传统中国哲学的立场来看，后面几章却是不可或缺的。因为，天道之存在，其显与现，其实都是和人道密切相关的。“人性是天道在人间的落实，修养是人性现实化的途径和表现。”人道体现了天道的尺度和原则，无论从认识还是实践上，它都是天道展示自己乃至得以明确的途径。天道之隐是无限的，其显不尽显，天道之根本究竟不能脱离人道来谈。虽然无论人道怎样展开，都不可能根本摆脱天道这个如来佛之掌，但因天道在不同时空中显现并不尽相同，则人道对于接引天道的可能成为现实，成为实实在在的现实世界，是具有决定性的。认为天道一定一个模样，一定有特定的样态，显然是机械论的眼光。

然而，因人性复杂，可能导致天道隐而不显现的恶果。认识真实的自己并完成道德修养，成了人之为人的必然任务。统一的自我由此可区分为我一、我二，自我反思和修养就是我一对我二进行认识和完善的过程。其实，这里的我一、我二类似于社会心理学家所说的主我与客我。主我是能动的，积极的自我，客我是可被作为认识对象乃至加工对象的我。这样，我一、我二都不能说是真我。“真我就是真、善、美、信、利等本身的人格化存在”。真我可能是在我一对我二的无止境的认识和修养过程中显现的。我一、我二是人心，真我是道心。“道心惟微，人心惟危。”

关于修养，作者更多论及修养必要性、可能性，理想人格等，对于修养方法也约略提及。当然，这和儒家修养的品格有关。儒者总是在人伦日用中，在社会历史文化的演进过程中完成修养的，这些内容，作者大体在随后的文化、治理章加以闡释，因篇幅限制，此处不再展开。当然，修养的关键在修心，用《大学》的说法在于“诚意”“正心”。之所以如此，是因意向与心可能出现自欺与偏险不正。意乃意识之意向性，它虽不是外在的物，但总是有指向的，所谓“意之所在便是物”。心虽不能直接生成物质，但心中却可能生成间接影响外在物质的东西，心学所谓“万物森然于方寸之间”“满心而发”等，均是指此。我们知道，这些在“心”的所谓“物”，其实并非外在事物，外物没法生长在心中，但这些“物”却因与“心”的特殊关系，得到“心”的认同而能生长起来。不仅如此，它们甚至可能滋润和涵咏人心、愉悦人心、提升人心，并通过这些功能使人心从严酷现实中转出来，获得舒张与自由，可以“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），所谓“君子无入而不自得”也。这里，人心可做到和外物之间没有界限，没有隔膜，或没有“割裂”，而“与天地万物为一体”。这种一体，当然也不是说就是混乱糊涂的一大片，而是有层次差别的，是可以有差别地与自身融合为一。所以，修心是修养的核心。心意直接通向外面，修养与自我认识同时完成。然而，对于修养来说，即使不谈是否能达成目的，单纯从过程来说，“显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉了宇宙。”①

作者在修养等章中还有许多阐发天道落实的具体环节，这些论述其实都有文献与思想资料上的依据。因篇幅所限，不能一一论列，只能俟诸有兴趣的读者自行体会了。

最后两章是文化与治理。修养导致文化，文化是修养的必然结果。但对于特定的修养而言，文化往往具有事实上在先的、基础的地位和作用。因此，通过文化，修养就不只是可有可无的纯私人性质的，最后对社会体制产生深远影响。正是从这个角度，《道论》对传统政治的原则与观念如中道原则、王道观念、德治政治、大同理想，以及从现代政治学角度认为德性包含正义，公权是德性的表现等等进行了详细的阐述，对传统儒家的外王如齐家、修业、治国、平天下也作了自己的解释说明。

二、《道论》的特色

虽说《道论》主要是描述和阐释道，不追求逻辑分析，但通观全书一直贯穿着清晰的思路，条分缕析，逻辑严谨。概言之，《道论》大体有如下特点：

第一，独特的思想视角和理论系统。《道论》选取了一个特殊的角度——即隐显——对传统的哲学核心概念展开论述，符合就事物本身去认识事物的思路，但却与绝大多数讨论传统哲学者不同。闻道、见道、悟道、修道、求道，以及证道，是包括儒释道在内的传统哲学普遍的追求。然而，对于中国哲学来说，普遍的现象恐怕不仅是现代，就是古人都不能不承认，那就是求道者中，真敢自谓闻道、悟道者寥寥。不然，孔子何出此言：“朝闻道，夕死可矣！”一个人真的“悟道”，虽不说非癫即狂，但至少对于释道人士而言，通常是“其迹同于人，其心异于人”。这也就说明，悟道与我们从事的包括日常生活、工作在内的任何事情之间，并无本质冲突。真悟道者也就不必在乎所谓成功与否，绝不可能在道德与法制的边缘铤而走险。道之难悟虽说根本在修道者自身，但道本身“隐”与“显”的转换却也是关键。作者正是从这个角度作一重要架构，与传统哲学的天人关系的架构相穿插，从而形成了本书的主体结构。《道论》这一理论架构充分显示了中国哲学也可以追求思想的严密和理论的系统性。

人之有清浊，道之有幽明。面对同一的大千世界，朗朗乾坤，然也必定有所谓“明月帘下暗藏身，荆棘丛中放脚行”。不明白隐显世界和现实世界间深刻的内在联系，仅仅计较于数字计算和表面文字，却可能不知早已陈仓暗度。虽然我们必定只是生活在同一客观世界，但因隐显变化，人们对道现的解释可以大相径庭，故不免仍生活在不同世界之中。在此，只有对道有信念者，才能彼此共同走在了一起。而那些并没有道做支撑的所谓隐只能是“黑暗中的秘窟”，不能见光，能做出的也多半只是掐指算命甚至穿窬跳墙之类。

第二，视野广阔的综合创新。毫无疑问，《道论》以古代中国哲学特别是儒家哲学为主体论述对象，但从全书论域与理论视野看，作者并未拘泥于特定时空限制，而是以其宽阔的哲学视域作为解读传统中国哲学的思想背景。因此，本书具有哲学理论上综合创新特色。作者在阐释和描述道及道有等系列概念时，经常能看到黑格尔乃至某些存在主义哲学的思想元素。道现其实只是实现了的道显之一种，即只有一个现实世界。从这一点说，作者也接受马克思主义哲学的基本立场，承认现实世界的客观性、优先性。

综合创新的特点也体现在方法论上。作者虽从道而展开道有、道显以及道现等概念之间的思想逻辑，但这只是叙述方式。从研究方法上看，作者在借助文字材料的同时，无疑必须是从现实即从道现开始的。从道现的抽象思考中，作者才可能认识到作为可能性的道显，从道显这种显现出来的可能，才能抽象出还没有显现出来的道隐，进而才能抽象出道有乃至最后回归到中国哲学的最高范畴道这个主题上来。道论研究的入手处其实仍是德性伦理、道德哲学、修养实践与社会文化等内容。而我们知道，这种思考的方式是离不开现象学和存在主义哲学的方法的。因此，作者认为：“在根本上，儒学是人学，是研究人生活活动的学问，是研究人之所以为人、现实的人成为理想的人、实现人性以实现人的意义和价值的学问。”基于《道论》以逻辑与体验相结合的方式，系统性和综合性阐释中国哲学的基本问题和基本线索，故本文以“道的开阐，论的渊薮”为题目。

第三，丰富而深刻的辩证思维。《道论》的基本思维方式中具有深刻的辩证思维特色，充分反映了中国哲学的特质。诚如前述，道和是道有、道显与道现之间的合，虽从逻辑上可分述的三个不同层次，但在现实中，它们是“互具”的。即道有必然存在相应的道显与道现，道显必然也存在相应的道有与道现，道现亦复如是。所谓道和，其实就是道的辩证法。它表现为道隐与道显的对立统一，也表现为道有与道显、道现的辩证统一，还是气、理、心的辩证统一。宋明理学虽从某个角度可划分为气学、理学、心学诸派，但从道和立场看，只是各据一偏，它们独自都不能充分解释道自身的丰富性和自我展开的辩证法。但若以道和的立场看，诸派据以为基础的概念，其实并非各自独立，同样是“互具”的。“气中有理、心，理中有气、心，心中有气、理，故三者均为实在。”因而，将某个方面夸大为“唯某某主义”，其实与实际情形不甚相符。作者还从三大概念的“互具”推出九大范畴：如气类范畴有气之气、气之理、气之心，气学家们多讨论;理类范畴有理之气、理之理、理之心，理学家们多讨论;最后还有心之气、心之理、心之心等，心学家们多讨论。又因道和的辩证法，可证存在着相应的“九和”，如气与气合一，气与理合一，气与心合一，其他亦复如是。唐君毅“心通九境”，既然人是具有气、理、心诸方面“互具”本性的道现，那么，人性就不是单纯的任何一方面。固有的人性必然是气性生命，德性本善和良知主体诸方面共有的。“三者缺一，则人性不全。”作为道现，人是现实存在，无气性，连动物、生物乃至物都谈不上，不可谓人。若无德性，最多只是光秃秃的自然生命，与豺狼无异，不可能成为良知主体。而倘若无良知做主宰，只是丧失灵觉的植物人。人乃万物之灵，最为天下贵。

作者还创造性地解释传统哲学“一”与“多”范畴的关系。传统哲学所谓一与多，后来被宋明理学发展为理一分殊学说。在作者这里，传统所谓“理一分殊”，所谓一粒微尘也可见山河大地，一滴水现江海湖泊，一即一切，一切即一是专注于个体与整体间的平衡，强调个人出于特定地位和角色应承担相应的社会责任与义务。而从哲学范畴上看，则是忽略了个体中人的一般性，扩大了整体与部分的關系，从而遮蔽一般和个别的关系。其实，这个问题也曾引起现代新儒家刘述先等的重视。

第四，重视逻辑但又批判了逻辑至上的观点。作者明确指出：“道不出于逻辑，逻辑出于道”逻辑至少可分为形式逻辑和辩证逻辑。形式逻辑是日常思考与表述所需要遵循的基本思维原则，辩证逻辑反映的则是道自身运动变化的规律。形式逻辑能保证思维或推理形式上的正确性，并不能保证结论的必然正确，因其具有普遍必然的演绎推理据以为出发点的前提并不一定正确。因而，形式逻辑和辩证法应相互兼顾。“无辩证法的形式逻辑只是死的形式，无形式逻辑的辩证法只是直觉，两者都不成逻辑;只有两者结合，才各自成为真正的自身。”在作者看来，仅依靠形式逻辑的理性推理，并不足以究天人之际，更难说通古今之变。因超越的天无疑是普遍必然的，而人（及其思维原则形式逻辑）不是那么普遍必然的。在这种意义上，无论是古老的形式逻辑，还是康德的先验逻辑抑或黑格尔的辩证法，原则上都只能是联系道与人之间关系的桥梁，属于道和的内容，而非道本身。以此论，从形式逻辑没法理解五服制度存在的根据何在。再如孔子的确既讲“泛爱众”，又讲“而亲仁”，去设想二者间的“内在矛盾”是形式逻辑的误用。

当然，对于领悟道而言，还需要独特的方法，比如传统儒家的直觉与道德规范。因为，道不是对象性的存在，作为道现世界的根基与本原，它是需要通过规范以及人们的悟性才能见到的。《礼器》云：“君子曰：无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。”因此，对于有些人而言，本体只能是恍恍惚惚不能确定的。《道论》作者则是一方面试图超越一般逻辑从直觉体验角度去把握道，另一方面却为了论说的需要，不得不以清晰的逻辑层次来阐释道，这是本书的又一大特色。

简言之，《道论》不仅对道的实现历程作了逻辑与体验相统一的展开，而且在对古代以来关于道的各种学说的地位作合理阐释的同时，吸收了丰富的哲学思想和方法，可说是关于中国古代哲学特别是儒家哲学的基础理论方面的一部难得的著作。

三、有关问题的延伸讨论

《道论》不是一时心血来潮或道听途说得来的著作，也不是关涉个案或学派抑或某个哲学专题的专著，而是以一个宏大的规模与架构来解释中国古代哲人的追求，其中包括在中国哲学领域里真诚探寻和追求的许多学人可能时时都难免深思的重大理论与某些现实问题，它应是茂泽教授集多年的学识与理论功底、学养的著作。它虽是一部理论性很强的著作，但全文布局就像一部精彩的电影一样，每每觉得情节已没法发展的情况下，却能继续原来的步骤，环环相扣，一直精彩下去，直到全书结束。另一个奇怪的感觉是，阅读过程中有时会觉得还有尚需商榷之处，但继续读下去在后文多能找到明确的答案，而原来的问题遂不成为问题。

不过，一篇学术书评不能只谈成功之处，它总会有需要和值得继续讨论的话题。以此而论，本文对此尝试性地谈谈这些话题。比如，《道论》承认历史唯物论强调生产实践的重要地位，就有一个如何摆正其与儒家思想的核心思想之间的关系问题。在历史唯物论看来，真实的世界是现实世界，决定现实社会发展的最终决定力量是生产力，伦理道德不过是统治阶级的统治意识，属于上层建筑意识形态;而在儒家那里，伦理道德却具有超越性，是人的终极关怀。在《道论》中，两种不同的思想元素都被吸收了进来，其关系究竟如何，有待深化讨论，据其“互具”的辩证法可推论，作者似认为历史唯物论和儒家的道是针对不同情况而言的。也许可以说，这也是作者将来可能要进一步完成的课题：马克思主义儒学，其对现实利益也有肯定是其突破传统的契机。

再比如，理一分殊问题上，道是一体多用，表现为一体多形的现实世界，一体多型的可能世界，一体多神的精神世界;但在传统话语体系中，统治者往往代表“一”，被统治者代表“多”，这其中隐含一些需要讨论的话题，其中最突出的就是自由问题。《道论》认为自由只能是道本身的自由，道是整体，无关个人自由。《道论》中多处论及“自由”，如第11页、第16页、第31页、第63页、第201页、第209页、第211页等，自由似是道的重要性质。道是绝对自由的，人的自由则是有限的。只因人能觉悟道，才有相对自由。因人不同于物，他有灵性、有德行，在生活中自觉实践并体悟绝对自由的道而可以逼近或接近道本身。从这个角度，人的自由是“无定”的、“无役”的。所谓无定，“指人究竟有多少自由，并无预先限定——这要看人自身对道的觉悟程度。”所谓无役，“指人自决而自主，是自己的主人，又是自己的目的。”（第63页）甚至，自由就是根据自己而成为自己。在这里，“自己是自己的主体，自己是自己的根据，自己是自己的归宿或理想。”在自己世界，自己与道为一，随心所欲，圆融无碍，畅行无阻，道自由完全现实化为每个人的自由。（人）的生命高于物质的地方，就在于“它不只是合乎规律的运动，而且是自由的活动……可以按照自己的意愿。日生日成，不断改进自己，充实和丰富自己的规定性，让自己发挥出无限潜力来。”这种自由显然是认识论意义的自由，和法权意义的自由意志可能存在一定距离。换言之，《道论》还是未摆脱所谓“整体主义”，整体主义的问题是把个体归结为整体的工具，是“以整体消解了个体”，①在这种情况下，个人很难声张权利，没有个人的目的;只做奴仆，不能做主人;只知服劳役，却无报酬，沦为物体或依附性存在物。当然，作者谈到了权力与权利的区别。但在儒家系统中，权利似并不重要，但若修养是争取权利的唯一途径，而无一个客观保障的话，那就一定会导致成王败寇了。再说，《道论》既已承诺道即是道，“不可能变化为非道”，那么也就理应承认了一切为捍卫道而做的抗争的正面意义，但这一点在修养章中基本没有提及。幸好孟子、《易传》的“儒家革命论”其实就是抗争的典型，这是不能忽略的。或许作者认为其综合消化了现代的思想于其理论系统之中足以弥补某些疏失。但即使如此，对传统思想的反思也需要再反思，而非省略。

最后，《道论》虽对道有、道显、道现等作了区分，也对引接天道的人道作了认真的解读，但不知何故，却未对传统社会能够产生相应社会事实的制度特别是科举制度作必要的分析。其实，自然物与社会存在是相区别的，二者在道有、道显与道现中的地位和作用绝不相同。作为社会存在的道现虽也以自然物或所谓元子为基础，但其产生和道有、道显一样，都必须以制度作为前提。没有制度这架复印机，相应的社会存在乃至社会心理都不会被复印出来的。历史上经历几千年酝酿和探索而成熟的科举制度，是古代哲学思想和政治现实碰撞交融而成的。这种制度之所以能超越一切社会势力之上，那是因为它在一定程度上体现了皇权和世俗社会的利益诉求。100多年前这架机器停摆了，但不能忽略其所留下的巨大真空。《道论》坚持德治理想，必然认为政治是不能不讲道德的。但道德其实是一个弹性很大的领域，如何能激励人奔向道德理想显然需要新的制度设计，以填补那个真空。今日的所谓道德批判与反批判，实质上是权势集团与弱势群体间利益胜负已明之争后的道德审判是否必要之争。要平息这种争端，单纯学术是无力的。人事究竟在多大程度上觸及天道，有些还得靠政治来解决。最近中共中央、国务院两办公厅出台的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》一文，应是有一定针对性的。

不过，这些问题都是有待进一步探讨的问题，有些可能是作者突破传统儒学的契机，丝毫不影响《道论》的价值。总体来说，《道论》是一部精心创制的学术著作，有强烈的问题意识和文化根源意识，也体现了作者浓厚的学术兴趣和数十年孜孜不倦的奋斗。阅读本书给笔者一深刻启示：学术上基础理论的建构不是自吹自擂和好高骛远的闭门造车，而需要成年累月的生活沉淀，真实无欺的学养和不计名利的勤奋。

注 释：

①金岳霖《中国哲学》，《哲学研究》，1985年第9期。

参考文献：

[1]杨国荣.王学通论——从王阳明到熊十力[M].上海：华东师范大学出版社，2003.