传承中的再造：羌族口头传统的文化生境及特征

杨杰宏

[摘要]口耳相传的口头传统构成了羌族传统文化的主体内容，其特征表现在内容的丰富性、内部文化的差异性、传承形态的宗教性、文化影响的多元性等方面。这些特征既是羌族民众基于深厚的历史传统中传承生成的，也是在与多元文化互动共融中不断进行合理性改造中达成的。传承中的再造构成了羌族口头传统生成与发展的内在动力。

[关键词]口头传统;释比;释比经典;汉藏文化;传统再造

中图分类号：G122文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2019）03-0036-08

“口头传统”这一新名词是随着“非物质文化遗产”概念引入到国内，在文化界、学术界产生了深远的影响。从民俗学意义而言，口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、说唱文学、神话、传说、民间故事等口头文类以及与之相关的表达文化和口头艺术，它不仅是民族文化传统的重要组成部分，也是全人类共同的文化遗产和精神财富。[1]10一般来说，口头传统指通过传说进行的文化内容传承。[2]31

在很长的历史时期内羌族没有本民族的文字，口耳相传的口头传统构成了羌族传统文化的主体内容，在羌族及中华民族文化史中占有重要地位。羌族口头传统是羌族民众在漫长的历史进程中集体创作、传承形成的，突出反映了羌族的古老历史文化、民俗生活、价值观念和审美传统，具有鲜明的民族风格和艺术特色。

一般而言，口头传统具有口头性、传承性、集体性、匿名性、创编性、表演性、口头程式等特征。羌族口头传统中无疑包含了这些共性特征，本文主旨并不在以羌族口头传统个案研究来验证这些特征的“科学性”，而是基于将羌族口头传统的文本研究与田野观察相结合，对它的文化生境及特征作整体性的探讨与思考，这样更有利于深入认识和把握历史及当下的羌族文化，①从而为灾后的文化重建提供相应的学术支持。

一、羌族的口头传统遗留较为完整，体现出体系层次分明、类别完整的特征。

（一）体系层次

从羌族口头传统的体系层次上看，可以分为口头文学、口头习惯法、口头历史、口头历法、口头医学等不同体系;从口头传统的主体来看，可分为释比、民间歌手、民间医生、民众等。以上只是宏观的体系分类，从更深层次来划分，其不同体系内部又有不同的层次，如口头文学可分为神灵体系、时空体系、仪式体系等，神灵体系又可分为天神、地神、山神、树神、水神、财神、门神、羊神、六畜神、寨神、家神、祖神等几十种，这些不同的神灵各有不同的来历出处，不同的职能及相关颂词、仪式。

（二）类别

从口头传统类别划分，羌族地区至今仍鲜活地保存着史诗、神话、传说、故事、谜语、民谣、谚语等不同种类的内容;從民歌分类上看，又可分为祭祀歌、劳动歌、山歌、酒歌、情歌、喜庆歌、故事歌等;从历时性分析，既有源于族群原生文化的“口传根谱”，还有受汉藏宗教文化影响生成的口传祭文，以及融合了近现代文化因子的新民歌等。从民间文学的文类来划分，羌族口头传统的代表性文类有以下一些：

史诗是羌族口头传统的典型代表，其中以《羌戈大战》与《木姐珠与邓安珠》《尼萨》为代表。《羌戈大战》是其中最著名的一部，它叙述了羌族人民的祖先历尽艰难困苦，与魔兵战、与戈基人战，从西北迁居岷江上游的历史。《木姐珠与斗安珠》也是叙事长诗，有几千行之长，记叙了一位人间的青年与仙女恋爱的故事。《尼萨》则以“超级故事”形式叙述了天地万物来历、先祖的迁徙史、狩猎、农耕文明的发展史。

在羌族口头传统中，神话无疑是最早产生的，其中反映天地万物形成、人类起源等内容的起源神话占了主体内容，如《盘古开天》《开天辟地》《兄妹结婚》《洪水滔天》《太阳和月亮》《造人种》《牟和热》《山沟和平坝的形成》《造人类》《火的来历》等神话，反映了在特定的历史条件下羌族先民对自然万物形成的理解，折射出其独特的地域特色与民族特质，这些口头作品以其浪漫、奇特的想象，脍炙人口的演述传统构成了沉淀深厚的地方知识体系，成为羌族的传统文化结晶。

传说的内容一般与历史事件、历史人物、地方名胜、风土人情相联系，其内容有虚构、幻想成份，但又包含着一定历史信息。羌族有代表性的传说有《羊皮鼓与猴头帽的来历》《羌族为何敬白石》《黑虎将军》《瓦沙毕》《太子坟》《黄金湾》《维城的由来》《土葬的起源》《羌族文字失传》《羌族房屋为什么修三层》《摞官岩》《沙窝子的由来》《萝卜寨的传说》《索桥的传说》《龙溪寨的来历》《云云鞋的来历》等。

故事类型在羌族口头传统的数量中占了很大的比例，这除了故事本身所具有的通俗易懂、民众喜闻乐听的特征外，也与汉、藏文化的交流、传播密切相关。羌族长期居住于崇山峻岭之间，有着悠久的畜牧、狩猎传统，这在民间故事中也有突出反映，如《铁老鸦》《人熊的故事》《青蛙花》《火鸡与獐子》《鹿子和金丝猴》《蛇大哥》等。故事中也有反映、批判社会不公、黑暗的作品，如《花精女整县太爷》《长工和地主》《图吉利》《人心比天高》《走马庙的传说》《打猪的来历》《黑木耳的传说》等，鞭挞了统治阶层的贪婪、愚蠢的丑行，反映了人民不屈不挠的抗争精神。有些故事以诙谐幽默、生动有趣而在民间广为流传，如《娶媳妇的故事》《穷女婿》《人熊的故事》《孝子的故事》《傻姑爷的故事》《找厕所》《秋娘》等;以扬善惩恶为主题的道德故事有《孤儿的故事》《聪明的么媳妇》《清和桥》《罗隐秀才》《登云桥》等。爱情故事有《口弦崖的传说》《香樟树的传说》《斗安珠和邓姐珠》《十爱》等。

二、特定的历史、地理因素形成了羌族口头传统的文化差异性特征。

羌族历史悠久，经历了战争、融合、分裂、迁徙等诸多文化变迁，加上所居住地理环境多为高山峡谷分割而成的纵横沟壑，造成了交通与交流的巨大障碍，由此形成了内部文化的多元差异性特征。文化差异往往以语言差异为表征，羌族没有本民族的文字，长期使用汉文。羌语属汉藏语系藏缅语族，分南北两大方言，除茂县赤不苏地区和黑水县的羌区为北部方言外，其余羌区均为南部方言。南部方言区有雁门、龙溪、羌锋、绵篪、蒲溪、桃坪等6种土语，且方言间的内部差别较大，使用汉语借词多;北部方言有镇平、曲谷、黑虎、渭门、维古、麻窝、芦花等9种土语，松潘县的小姓，黑水县的色尔古使用藏语借词较多。

我们在调查中也发现这一特征，即使同处一个方言区，不同县、乡，甚至隔山、沟而居的羌寨，相互交流需要借助汉语。“不同的历史境遇与社会条件则进一步使得羌族文化呈现出一定的内成份较多，偏西北的地区及其文化中吸纳藏族文化成份较多。羌族版块内部各区域单位间的文化差异有时甚至会大于与汉藏文化间的文化差异，这表明了羌族文化本身就是杂糅多样的。” [3]口头传统是口头语言为载体，语言的差异性带来了口头传统自身的差异性。这些差异性表现在不同区域流传的口头传统的类别、称谓、流布、演述方式、语言使用等多个方面。

（一）释比的类别与称谓的差异

羌族原始宗教的祭司自称“许”，现在羌族聚居区，特别是在川西北汶川县以南以西的岷江和杂谷脑河沿岸，端公自称“诗卓”，尊称为“释比”，简称“比”，汉语称“端公”。羌族释比的祖师称谓，羌族各地区不一致，茂县及汶川县威州以北，称“阿爸锡拉”，“锡”为铁之意，“拉”为神或菩萨之意;理县蒲溪乡称“斯多吉比”。该县薛城、通化、桃坪等沿杂谷脑河地区，称释比祖师为“质尔格板”;汶川县绵池乡称为“阿爸木拉”;汶川县龙溪乡称为“十打齐莫”等。[4]

在调查中发现关于释比的分类更为复杂。如据阿坝州茂县黑虎乡释比余有陈介绍，释比因职能不同，分类及称谓而有区别，他把整个羌族地区的释比分为四类：如驱鬼释比称为“蒙非”（m31f33），戴猴头帽，用外把鼓;祭天释比称为“苏非”（Sv33f33），戴道士的三清帽;专管治病的释比称为“日非”（33f33），他们只用摆铃，三根香烧完仪式结束;全能型释比称为“都非”（dv31f33），管理职责范围较广，用外把鼓，余有陈属于这一类释比。茂县茂沟口乡释比肖永庆介绍了他们那儿的不同分类及称谓：全能型释比称为“牛尔居”（iu3133dzy31），以戴左耳环为区分标志;祭山释比称为“瓦刷居”（uɑ33uɑ33dzy31）以戴猴皮帽为标志;整治蛊毒释比称为“毒比”（dv31bi33），以使用外把鼓为标志;还愿释比称为“德科居”（der55k31dzy31），主要从事许愿仪式;喊魂释比称为“玛苏居”（mɑ3333dzy31），主要从事喊魂仪式。茂县永和乡释比杨中平则分得更细，譬如同在一个区域，隔沟隔山就有不同的称谓，他所在的卡尔村释比称为“喳玛比”（ta31mɑ33bi33），沟口乡释比称为“西窝比”（i33o33bi33），拉普顶村释比为“恒黑比”（x31x33bi33），黑虎乡释比称为“每汝比”（me55v31bi33）或“毒比” （d31bi33）。这种释比称谓及类别的不同也反映了羌族口头传统的内部差异性及多元性特征。

（二）口头传统的流布及演述方式的差异

羌族著名的史诗《羌戈大战》《木姐珠与邓安珠》流传在茂县、理县、北川等地南部方言区，另一部羌族史诗《尼萨》不是在整个北部方言区流传，仅限于松潘小姓沟乡及毗邻的黑水羌寨一些局部村落，另一部舞蹈史诗《克什吉赫苏德》主要流传地区为沟口、渭门、黑虎乡等地。这一差异性在民歌中更为突出，同为羌族山歌，南部区域的羌族以山歌“纳吉纳拉”为著称，北部则以“哈依哈纳”为代表。二者的演唱方式也有区别：“纳吉纳拉”以独唱为主，演唱场合是在田间地头劳动时唱，演唱时歌手并不参与劳动，只是起到鼓劲、劝慰作用;“哈依哈纳”是在山上砍柴、耕作劳动时演唱，以对唱为主，多用颤音，两声部穿插交替。

演述方式的不同也体现在不同仪式中释比经典的演述情况中，譬如释比经典中的代表经典——《上坛经》《中坛经》《下坛经》，三部经典菩萨不是在一个仪式中一次性完成，而是根据不同仪式选择相应的经典，不同仪式中演述的方式也有严格区别。如《上坛经》是祭天、祭山神、水神等祭神类仪式中使用，主要用来迎请诸神，向诸神许愿、感恩、答谢，以此来祈求保护一方平安、人寿年丰、六畜兴旺。《中坛经》主要说人间诸事，是在岁时节日、婚丧嫁娶、起房造屋等民俗活动中举行仪式时使用，内容多为祈求风调雨顺、五谷丰登、合家幸福美满等。解秽驱邪、治病救人、招财进宝及打太平保护等法事时所念唱的經文歌。内容为向神灵祈求家庭和村寨无灾无难，林茂粮丰，人畜两兴，人财两旺等。经文中多包含对邪魔鬼怪的斥责、警告乃至驱赶，夹杂咒语。《下坛经》主要用来驱鬼禳灾、镇邪除恶、招魂安魂，仪式中多咒语及释比法术。另外，三部经典在具体仪式情境中的演述也有区别，如《上坛经》因属于向神灵祈求的神事，释比在经文演唱中节拍较为舒缓，语气多谦恭、敬仰之情;《中坛经》主人事，演述节拍较为中速，风格在庄严中有轻松;《下坛经》主鬼事，节拍较为紧张，语气严厉，有呵斥怒骂内容，且与前两者的演唱表述不同，以吟诵为主。

三、释比民间宗教文化构成了羌族口头传统的传承形态与文化载体

在历史上羌族没有自己的文字，其口头传统之所以能够传承至今，很大程度上归功于释比宗教文化。从传承形态形态来看，羌族的民间宗教祭司——释比是羌族口头传统的传承者，口传释比经典是羌族口头传统的“活化石”，释比宗教仪式构成了羌族口头传统传承的演述载体，可以说，通过“释比—口头释比经典—释比宗教仪”这一 “三位一体”的文化结构构筑了羌族口头传统的传承载体及传承形态。

（一）释比：羌族口头传统的传承者

从宗教角度看，释比作为羌族的宗教祭司，在庄严神圣的宗教仪式中，通过演述繁富庞杂的口头经典来阐述天地万物、人类的来源，沟通天地之间人、鬼、神之间关系，型塑民族世界观及价值观;制定宗教规则、禁忌，沉淀生成文化传统及民间习惯法;通过占卜卦算、驱鬼禳灾、治病去痛来安慰民众心理，化解生存焦虑与社会矛盾，维持、协调社会秩序。自然环境的恶劣，多灾多难的地质灾害，发展滞后的生产生活状况，使生活在这里的先民们面临着大自然的威胁，经受着生命无常、脆弱带来的痛苦，但人的生产劳动又有着积极能动性，长期的生产劳动积累了丰富的生存经验，从而在一次次的与大自然与生命之神较量中感悟到了自身的力量与生命的真谛，由此沉淀生成了敬畏自然，感恩生命的传统价值观。释比经典的丧葬调中有这样的吟唱：“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水满了就要流走，人老了就要死亡……人就像流水一样，有流来就有流走。”这与孔子在湍流不息的河边发出的“逝者如斯夫”感叹是相通的，既表达了对生命逝去的惋惜，也包含了视死如归，豁达乐观的积极人生态度。在这层面上，口头传统不仅仅是民间文学所能涵盖，更大程度上承担当着文化哲学、精神牧师的指导功能。

从民俗角度来看，释比并不是专职的神职人员，他们不脱离生产，与民众融为一体，不仅有着丰富的劳动经验、劳动技能，而且承担着维护一方水土平安、生产发展、社区融合的诸多功能。如每年春秋两度的祭山仪式中，他们不只是向神祷告，更多的是为一年的收成负责，所以仪式经典中演唱的内容多与生产劳动经验密切相关，或者更确切地说是一种另类的“生产劳动知识、技能讲习课”。村落中每个人的生老病死都离不开释比的参与，包括村中的红白二事、起房造屋、出行交易、狩猎渔牧等。由此观之，释比也是羌族民俗文化的集成者、传承者。

在繁富的释比仪式中又杂糅了史诗、神话、故事、传说、谚语、民谣、歌舞等多门类的民间文学艺术，释比无疑是羌族口头文学、口头诗学、民间歌舞的传播者、整理者，他们是羌族的民间文学家、吟唱诗人、歌舞者。释比在羌族口头传统的传承中扮演了至关重要的角色，他们既是羌族口头传统、释比经典的持有者，释比仪式、民俗活动的主持者，也是本民族口头传统的阐释者、传统文化的传承者。

（二）释比经典：羌族口头传统的“活化石”。

根据释比口头讲述记录而成的《羌族释比经典》统计，现初步搜集到了释比口头经典362部，分史诗、创世纪、解秽、婚姻、丧葬、哲学伦理等22个门类，内容涵盖了羌族的精神信仰、历史变迁、文化心理、风俗习惯、民族个性以及生产生活等诸多方面，堪称羌族的百科全书，羌族人民宝贵的精神财富。[5]可以说这部以传统为导向整理出来的释比经典就是一部释比口头经典记录文本，也是羌族口头传统的集大成者。中华民族文学宝库里的“明珠”——创世史诗《木姐珠与斗安珠》、迁徙史诗《羌戈大战》、英雄史诗《赤基格补》，起源神话《太阳和月亮》《开天辟地》《造人种》《人神分居的起源》《燃比娃取火》等内容皆从释比经典整理而成。

释比经典也有口头传统部件贮藏库的功能。释比在学习释比法事时，一开始就得向师傅全面学习这些释比经典，有些是通过专门的记忆背诵来达到传承目的，有些是通过仪式上的模仿习得而成。对经文的掌握、熟悉程度成为判断一个释比学徒能否出师的重要标准。可以说释比经典是羌族口头传统的“活化石”。

（三）释比宗教仪式：羌族口头传统的演述载体

羌族释比口头经典往往是在具体的民俗仪式活动中展开演述的，经典演述内容、方式受到仪式轨程、规模的制约。如羌族传统的丧葬仪式中，从去世到出灵安葬，共有大大小小十多个仪式，这些不同的仪式构成了完整有机的大仪式，在仪式上演述的口头经典构成了“超级故事”。譬如羌族传统丧葬仪式上演述的口头经典共有《伴大夜》《波舍》《不吉》《博楔》《离别》《劝慰》等二十四部。

释比口传经典中规模最为宏大的当数《上坛经》《中坛经》《下坛经》三大口头文本，每一文本包含了不同的十二部分经文，共为三十六部分，每一部分经文演述时间最短的也是在二十多分钟，最长的超过一个小时，全部演述完毕需要一天一夜。另外，这三部经文并非是在同一个仪式中使用，而是在不同仪式中灵活应用，如祭山会、还家愿等向神灵许愿或还愿的神事仪式所唱诵的释比唱经，打太平保护、招财、葬礼等向神灵祈求生活顺遂的人事仪式所唱诵的释比唱经，送鬼、驱邪、招魂等请神灵和祖师协助驱赶鬼怪、招魂超度的法事活动所唱诵的释比唱经等，从而具备为羌族口头传统的活态演述及传承提供了深厚的文化载体。

四、文化影响的多元性：羌族口头传统中的汉藏文化因子。

羌族不只是处于“汉藏之间”，也处于“藏彝走廊”中，其自身文化中融合了彝族、纳西族、普米、傈僳、哈尼等古羌后裔族群的文化基因，这些多元文化通过历史的层累沉淀，生成了特有的文化光谱，折射出多彩的文化图景。但相对说来，羌族文化受汉藏文化影响更为突出。王明珂认为，“在历史上，羌語系人群遭到两次大变化的影响。一个是华夏民族的形成，整个东边有一个同质化的过程。华夏民族形成的时候，他就称西方这些不是华夏的人为羌。华夏形成之后，慢慢往西边扩张。很多原来被称为羌的人，后来被纳入到华夏里面去了。最早是陕西渭水流域被称为羌的民族，在周代变成华夏了。然后就称陇西以西的人为羌。到汉代的时候，陇西以西的人也变成华夏了。就这样，青藏高原东部边缘的一大半变成了羌。他们讲一些古老的语言，有一些古老的宗教。到公元7世纪以后，另外有一个大的过程在进行。就是吐蕃兴起之后，他把靠近自己的一大半纳入到了自己的里面去了（藏化）。这样，这个古老的人群就越来越缩小。再加上内部的分化，就变成了现在这个样子。”[6]这种历史影响在羌族口头传统中也有突出体现。

（一）羌族口头传统中的藏文化因子。

历史上藏族与羌族的关系非同一般：从族源上看，今天的羌族与藏族都与古羌有着深刻的历史渊源关系;语系上都属于汉藏语系藏缅语族，在民族识别过程中，属于羌语支的嘉戎语、尔龚语、拉坞戎语、普米语、木雅语、扎巴语、却域语、贵琼语、尔苏语、史兴语、纳木依语的族群大都划到藏族中;居住区域呈现出毗邻、杂居的特征。这些特定的历史、地理因素对两个民族的文化产生了深刻的影响。需要指出的是这种影响既有共源时期的文化共生因素，也有后期彼此消长的相互影响因素，而非单向度的文化输出。我们今天考察羌族的释比信仰文化，原始宗教或巫教的特征较为突出，与藏族早期宗教——苯教也有诸多相似之处，但不能以此得出羌族释比巫教受到苯教影响而形成。何耀华认为在七世纪佛教传入吐蕃之前，吐蕃人信仰的是原始宗教。这种原始宗教是以自然崇拜或图腾崇拜为象征，是鬼魂崇拜的表现。藏族信仰的巫教，俗称苯教。据五世达赖时的摄政佛海所著的《白琉璃集》记载：本教的发源地为西藏象雄地区。苯教有三大派别，即笃苯、迦苯和觉苯。笃苯以禳祓鬼怪为宗旨，迦苯则是以巫术取胜，觉苯则被称为翻译的苯教。这些巫法的内容和信仰的特征与古羌人遗留在川西羌族社会中的巫教作法没有多少本质的差异，可以认为是古羌人的巫教在藏族社会中的遗留。[7]至今，处于羌藏之间的嘉绒藏人、白马藏人明显带有两个民族互融共生的文化现象。

白石为代表的白色崇拜在藏羌两个民族尤为突出。在四川冕宁一带的藏族中关于白石崇拜有这样一个神话：在天地混沌不开的远古时期，东方大地上出现了一片白海和一块白石。天神纽阿母布看到后，对着白海吹了一口气，白海就变成了一只魄的大鹏鸟，这只大鹏鸟飞到那块白石上栖息，不久，白石里面生出来一只猿猴，猿猴又生出了人类的祖先。后来人们就尊称白石为“布耳日”，意为“白石或白人。”[8]藏族的白石崇拜与藏族宗教——苯教、藏传佛教有着深刻的联系，不少白色崇拜的神话传说都有这两种宗教影响的因子，苯教中有一派别称为“白苯”，藏传佛教中的噶举派称为“白教”，相传其教祖琶尔巴、米拉日巴修行时皆穿白色僧服。藏族史诗《格萨尔》中的主人公格萨尔也骑白马、穿戴白色盔甲、执白矛。

藏族与羌族的白色崇拜中可能既存在着共源于古羌的白色崇拜的文化遗留，也有各自依据不同的历史、地理情境的发展创造。羌族的白石崇拜也与天神密切相关，《羌戈大战》讲述了羌族白石崇拜的来历：羌族先民在部落头人阿巴白苟的率领下，迁徙到现在的补尕山（川青交界处），在那里受到剽悍的戈基人的攻击，羌人寡不敌众而向西部溃逃，而戈基人穷追不舍，最后天神降下三块白石，由此变成了三座雪山，挡住戈基人的追赶。最后天神授意羌人用白石头打败了戈基人，获得了休养生息的发展机会。为了感恩神灵的帮助，羌人便以白石作为天神和祖先的象征，并要杀牲祭献，顶礼膜拜。每家每户都要在神龛上、房顶上供奉白石，因此，白石崇拜就成了羌人的传统习俗。

藏传佛教在藏区有着深厚的文化根基，对与藏族地区毗邻、杂居的羌族文化也产生了深远的影响，但这种影响不可能是统摄性的，中间存在着相互吸纳、博弈较量的客观情况。这从有关“释比与喇嘛”的传说中也有反映。调查组在理县、茂县采集到的两则传说（理县休溪村、茂县雅都乡）中，最后的结局是释比斗法占了上风，或者羌族英雄救了喇嘛，而在汶川三江口地区流传的传说中，最后结局是喇嘛制服了释比。[9]这说明，藏传佛教在羌族地区的传播过程中经历了相互斗争的历史事实。

（二）汉文化对羌族口头传统的影响

笔者在羌族地区调查时，对汉文化与羌族文化的融合印象深刻，尤其是在民间文化中的人生礼仪、岁时民俗、民间工艺中体现更为突出，如羌族民间工艺中普遍运用的文化符号有：龙、凤、鱼、狮、麒麟、蝙蝠、鹤、松、竹、梅、兰、太极、囍字纹、寿字纹、缠枝纹、云纹等等。在羌族口头传统中，与汉文化相关的内容也有不少，尤其是大禹的传说和故事甚多，如《禹背岭》《大禹出生的故事》《夏禹王的传说》，其它的如《羌族与汉族的故事》《望崇岭和酉山》《金锣崖》《李白到禹穴》《端午节的来历》《三国传说》等。

释比与释比经典作为羌族传统文化的集大成者，其间也融合了大量的儒释道文化：在释比仪式中所唱及的神灵与汉传佛教、道教的神灵体系如出一辙，玉皇大帝、太上老君、关公、观音菩萨、药王菩萨、送子娘娘、牛王菩萨、马王菩萨、姜子牙、青苗土地等神祗都成了后来居上的主神;经堂上张贴的是“天地君亲师”的神牌，两边写的是“北方真武祖师”“太上三清教祖”;释比头上的五幅冠描绘的是道教五神——太上老君、真武大帝、真武祖师、天皇、太阳神，另说为太阳神、月亮神、真武大帝、开山祖师、真武祖师;所唱诵的经典以《上坛经》《中坛经》《下坛经》最有代表性，释比经典中宣扬的天堂、地狱、转世、超度等概念与汉传佛教、道教并无区别;甚至释比的名称也与汉族地区一样称为“端公”，其所用的法器、符箓及用法也与道教大同小异;

在羌族口头传统的口头经典内容中，这种汉文化影响也十分突出。《拜香词》是举行还愿仪式时所唱的歌词，其间的神灵体系中涉及到了“罗汉”“韦陀”“佛祖”“白羲”“白郎神”等汉藏神灵及地方神祇。 邓宏烈认为，从《拜香词》中可以看出羌族受汉藏文化影响的文化事实，同时把白石神作为其他民族的神灵象征供上神位，表现出宗教信仰观念上的多元混杂的特征。从中反映出羌族与藏族和汉族乃至与羌语支其他民族的族群关系和文化互动的轨迹。[10]

需要说明的是，《拜香词》表现出宗教信仰观念上的多元混杂特征并非是均衡的，相对说来，突出了羌族原始自然崇拜——白石信仰为根基，儒释道为主体的文化融合特征，藏传佛教、印度佛教只是作为“西天取经”的一个背景说明。这从侧面说明了羌在汉藏间的一个历史事实：在以羌人为族源的先民时期，羌藏因同源共祖关系而有着诸多相似的文化基因，这些文化基因构成了彼此文化传统的底层根基;唐朝中叶，吐蕃在青藏高原崛起，藏传佛教也随其势力扩张传播到周边区域，呈现出文化强势的发展态势，这从羌藏毗邻而居、杂居区域的文化融合中可以得到见证;但藏文化并未在羌族地区成为主流文化，主因在于羌族文化受到另外一个巨大文化圈——汉文化的深层渗透与影响，而且这种影响与中央集权统治、国家观念、主流意识形态、先进生产力等因素共同发挥作用，其影响力远远超过了藏传佛教的影响。《拜香词》所表达的主旨也是通过羌、汉诸神来达到“救国救民常救苦，救国同志立功劳”的目的，客观上反映了族群认同与国家认同的高度统一，这种认同是基于长期的政治、经济、文化交流的历史事实之上，也是形成多元一体的民族共同体的典型例证。

五、余论：羌族口头传统的传承与再造

当然，汉藏文化对羌族文化的影响并非是一边倒的文化同化，更多是体现出互动、融合的主体间性以及“文化再造”特征。在这场规模宏大的“传统再造”进程中，羌族传统文化持有者们主动地对自身的神灵体系予以重新编码，对宗教经典进行重新整合，以此来调适巨大社会变迁带来的文化反应。譬如羌族神灵阿巴木比塔、阿博确格（太阳神）、阿巴述达且（山神）、阿巴插补基（最早的开土立寨神）、羊神泽须牛王神等，均有与道教对应的名字。释比解释说阿巴木比塔是玉皇爷;阿博确格（太阳神）成为老君神、火神;寨神成为关帝圣君;牛、羊二神成为财神。道教的天神、君星出现在羌族释比的法帽上。宗教经典方面，释比自身的经典全部是用古羌语口头传承的。目前收集到的约三百余部释比经典中，部分使用了汉族端公的经咒，修建房屋的“祭祀中梁令”，改火葬為土葬中的“驱邪逐鬼令”等。[11]

释比改称为“端公”，这与以上的释比传统再造的文化逻辑是内在统一的，一则二者职能相似，“端公”在汉族地区专指民间道士，主要职责是驱鬼禳灾、祈福求吉，这与释比的传统文化功能并无两样;二则二者性质相似，汉族地区的民间“端公”仍保留了一定程度的巫术特征，他们没有固定的宗教场所及管理机构，仍从事生产劳动，并未成为职业宗教徒，与羌族释比的社会身份也是一致的;三则二者宗教主张、理念相似，端公与释比一样，在进行测凶算吉中，往往把病因归结到各种神灵、鬼怪身上，具有浓厚的“万物有灵”观念，由此在祭祀山神、水神、树神、石神、龙神等仪式中，强调敬畏天命、顺应自然、感恩自然，由此在精神层面上达成了高度一致。

但从更深层次的社会背景来分析，这看似只是表面上的名称改变，实际上是文化共谋的结果：在强大的主流话语语境中，主动对文化传统做出设身处地的文化调适，来适应“山雨欲来风满楼”的社会变革。这种主动做出的文化调适，不仅极大地达成了自身文化内部的再平衡，同时获得了更为广阔的生存空间。国家话语把这种主动文化改造行为视为“归化”或顺应历史潮流，由此收编到国家主流意识形态中予以承认和保护，给予内地汉族“端公”一样的同等文化待遇。晚清、民国时期，在地方政府主持的法事中，释比与汉族端公、道士、和尚一起出入于庙堂之中，并未受到排挤打压。而羌族释比在这“端公”名号下继续从事传统的释比仪式活动，并不断对自身文化传统予以合理性改造，从而使这一族群传统文化得以顽强传承至今。

美国历史学家B.M. 费根认为：“文化是我们适应所处环境的重要手段。”[12]14文化作为一种生存手段，它的调适功能一直在民族历史进程中发挥着巨大的作用。羌族口頭传统与汉文化的互动与融合，都突出了这一“再造”特征。这种传统再造的影响是多元的：一则通过羌汉文化的互动融合，消解了原先的文化边界，达成了共赢的文化结局，避免了文化冲突带来的生存危机;二则这种传统再造，并非是简单的文化嫁接，也不是话语霸权下的强制同化，而是通过彼此互动适应达成的文化融合，促进了新型族群身份及族群文化的重构，对羌族的文化变迁及创新产生了积极意义;三则这种文化再造与融合，也是多元一体的中华民族格局形成的典型例证，这说明“中华民族”不只是一个“想象的共同体”，而是一个有着坚实的历史根基与文化认同的民族实体。

我们在茂县调查时就见证了这一文化事实：释比传承人肖永庆受当地西岳庙主持的邀请前往庙中举行打索卦仪式，庙中还有一个观音殿，殿中和尚与信徒举行观音法会，由此形成了道士、和尚、释比“各行其道，和而不同”的文化奇观。这一文化互融共生现象放在中国文化的情境中来考察，是合情合理的，这与中国传统文化所秉持的“天人合一”“和为贵”“和而不同”的文化精神是一脉相承的，这也是中华民族之所以成为“多元一体的民族共同体”的根基所在。

注释：

①2013年3月11日至3月26日，中国社科院民族文学研究所调查组在四川省阿坝州汶川县、理县、茂县、松潘县等地对羌族口头传统生存现状进行了调查。吴晓东、马秋晨、余晓平三人参与了调查，在此谨致谢忱。

参考文献：

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[11]赵曦.对话：宗教文化不平衡与平衡共生辩证发展 [J].西藏民族学院学报（哲学社会科学版），2010（5）.

[12]费根.地球上的人们：世界史导论[M].云南民族学院历史系民族学教研室，编译.北京：文物出版社，1991.