规范·认同·升华：大禹治水神话的资源化与遗产化实践

夏楠

(太原理工大学 国际教育交流学院，山西 太原 030024)

神话作为重要的文化资源，越来越受到国家和地方政府的重视，越来越多的国内学者关注到，将神话资源进行创造性的转化，对于神话传承、文化旅游、文化品牌的建构等有较大的意义。国外学者如坎贝尔等，通过追溯世界各地神话中的英雄故事，让我们看到，神话不再是远离现实的英雄传奇，而是与社会息息相关、发现真实自我的途径。[1]神话作为资源或者原始素材，已经渗入到社会、个人和自我的范畴之内。

但是，正如刘锡诚先生所言，“由于中国神话故事缺少欧洲神话那种石质的文化遗留物存在，而主要依赖口头传统，因此未渗入到人们的日常生活之中，中华民族许多人物，文化背景差异较大，缺乏许多固定的、公认的形象与故事，传播力度和影响力度不平衡。”[2]因而神话资源的当代转化并不能完全依赖西方的经验，而应在时代背景和时代策略下，形成自己的实践形态。大禹治水神话作为众所周知的神话，为探索神话资源的中国实践提供了经验借鉴。

一、规范：大禹神话资源化实践形态

“精英”这一词源于elite，指代的是某个具体群体内部最富生命力、最为精明能干之人。时代新旧交替之际，也是旧时代精英和新时代精英相互交替的时段，在当代社会，大禹神话资源化实践者便是地方精英。

(一)精英个体的推介

河南登封地区于2004年成立了大禹文化研究会，该研究会是承担登封大禹文化推介的主要力量。研究会的骨干是常松木，作为地方精英的典型代表，常松木在当地被称作“地仙”。“地仙”在这里指的是对当地文化极为了解，自身也非常热爱该地区文化的人。以常松木为代表的地方精英，积极地参与了对地方文化深层内涵的挖掘和推介。

近十年来，登封地区政府、民协、研究会等举办了一系列与大禹有关的文化活动，常松木是这些活动的主要参与者和促成者。活动暂列如下。

2004年，登封市大禹文化研究会成立。

2005年，登封市作协会员乔文阔历时十年创作的历史演义小说《大禹演义》出版。

2006年，登封市文联组织专家评选了登封市一系列民间故事，其中与大禹有关的大禹治水、三官庙、启母石、五指岭、石门沟、照爷石、火烧蛟河等入选十大神话故事。

2008年，登封市、禹州市被中国民协命名为“中国大禹文化之乡”，中国民协在登封设立中国大禹文化研究中心。

2011年，登封市大禹文化研究会、嵩山文化研究会在登封市大冶镇沁水村主办首届“中国大禹文化之乡民间艺术节”；同年7月31日，第二届“中国大禹文化之乡民间艺术节”在登封市大冶镇五里庙举办。

2012年，在登封大禹园和祖家庄刻立“大禹之碑”与“禹生石纽记碑”。

2015年7月，中国登封大禹文化研讨会召开，同年8月,举行第三届大禹文化节暨大禹像揭幕仪式。[注]活动整理自《大禹文化研究》，内部刊物，2015年刊。

正是以常松木为代表的地方精英的推动，使得大禹神话成为登封地区城市建设的一部分，现在登封部分公路以典型的地方文化命名，如大禹路、少林路，可见地方精英对公共领域的介入。这种介入，使得登封地区的每个区域几乎都有了大禹治水神话的相关内容，见表1：

表1 登封市大禹风物

在非物质文化遗产保护的背景下，地方精英的推介主要表现在依照申遗的需求，重新建构并整合出新的神话资源。《登封大禹治水神话国家级非物质文化遗产申报书》中[注]《大禹文化研究》，内部资料，2014年刊。，按照传承人一栏的要求，主动梳理了传承人谱系。

第一代：崔应科(约1565-1644)，明代中后期人。

第二代：耿介(1623-1693)，明末清初人。

第三代：景日昣(1661-1733)、梁树柏，清康熙、雍正年间人。

第四代：常鸣岗(约1796-1874)，清代中后期人。

第五代：常崇德(1875-1949)。

第六代：常廉栋(1895-1970)、韩三池(1902-)、赵宗义。

第七代：常云(1916-1995)、甄秉浩(1932-1998)、耿直(1933-2008)。

第八代：韩有治(1935-)、耿炳伦、常兴元等。

第八代：常松木(1969-)、秦福杰、郜南松、傅占军、乔文阔。

第九代：常泽儒(1998-)、傅凌云、曾丽。

这一谱系的整理正是在非遗传承背景之下所为的，以此来断定当地神话资源具有长远历史，为申请成为非物质文化遗产奠定基础。我们仔细来看这些传承人，尽管其具有时间顺序上的连续性，但从实际情况看，这些在谱系整理背景下代代相传的传承人，并不完全具有连续性，他们是以地缘性质联系起来的，即皆是曾经或者正生活在登封地域的人们。此外，在常松木等人的推动下，调查发现，在大禹的民间神话中，有“一溜石纽屯”的说法，因此将祖家庄命名为“大禹故里”，并在祖家庄村内树立了大禹碑刻，碑刻全文由常松木撰写。

可以发现，当代地方精英对神话的推介，往往是一种传统的再发明。他们以权威标准和参考的文献为依据，将古史人物和神话落户于本地。通过举办会议、创立刊物、立碑立志、编纂和建构系统化的传承人身份等形式，将本地化的神话向世人推介。

(二)地方精英对神话的规范

地方精英因其身份的框范，对大禹治水神话进行了规范性的处理。陈泳超在对“接姑姑迎娘娘”信仰活动进行调查时发现，地方民俗精英存在着对尧舜神话的规范行为，该行为即是将地方活泼多变的神话内容向着主流神话框架靠近，对原生性质的神话进行全方位的改进和整合。[3]对神话的规范是通过地方精英的话语权威来实现的，他们作为识文断字的人，拥有对地方生活中口头传统的解释权，这成为地方精英的文化实践理念。笔者在采访常松木时发现，其作为主流神话和地方神话的双重承载者，也存在着“规范神话”的理念倾向，对一些神话进行了修订。

笔者整理了同一神话的两则讲述，一则是在登封大禹文化节当日，由北五里庙村村民讲述的《沁水》神话，一则是由登封大禹文化研究会成员秦福杰[注]秦福杰的身份比较特殊，一方面是大禹祭祀的主祭人，另一方面是大禹研究会成员。对《沁水》的书写。

先看当地村民的讲述：

北五里庙这里发大水了，大禹治水正好来到这里，手里拿着一个耙子。耙子原来的主人是八戒。大禹来到这里一看，就将耙子在地上划了一下，就成了五道沟，沁水的水都流淌出去了。

相比于村民的讲述，秦福杰的讲述显得丰满许多：

大冶发了大洪水，茫茫一片，老百姓饿殍满地。大禹看到这种情况，很是担忧。于是，带来一队人马，开始治水。在牛岭、香山中间开了一个口子，好让洪水流出去。洪水流出去的地方是沁水，但是不巧，沁水还是一湖黄汤。

大禹到处走，发现原来沁水是个风水宝地。因为是风水宝地，大禹就决定在沁水的北部凿开一个口子。这个地方就是北五里的五指岭。这个地方以前信佛教的人特别多，大禹就变成一个和尚，与老百姓一同治水。最终，疏通了五条排水的水道，所以这个地方又叫秦五龙。

沁水的湖水泄了出去，人们开始在这里生活。在秦五龙南边的小山头上，有福、禄、寿、喜四样宝物，就是大禹治水成功后，临走时留下的。

秦福杰的讲述，相比于村民的讲述，除却情节更丰满外，更倾向于为大禹树立“仁君”的形象，如大禹为治水，化成和尚同民众一起。而且，地方精英运用自己的知识涉猎，附加了更多的风物神话和风水等传统文化的遗留。秦福杰明确指出，大禹遗留下了福、禄、寿、喜等宝物，不带有任何含混性质，至于村民讲述的“划了五道沟”让水流出去，则在秦文中消弭不见了，他更倾向于运用自己的理解和见识，对神话进行重新整合和规范。在访谈过程中，他也一再强调，作为大禹祭祀的主要祭祀者，他所拥有的解释的权威性。

实际上，地方精英在书写中对神话进行了规范。他们通过自身拥有的话语权威，借助对地方生活中口头生活的解释权，进行规范性处理。规范之后的神话，更靠近主流意义，承载了更多的传统文化因子。通过地方精英的推介和规范，大禹神话已经演变为彰显地方文化，凝聚诸多地方性知识的文化资源。

二、多元一体的认同：大禹治水神话遗产化实践格局

遗产自身带有历史感，它是在长时段的历史中层累而成的。以华夏文化认同为核心的大禹叙事形态，在四千多年的历史中，慢慢扩展到汉民族各个区域，形成了神话、景观、祭典等不同形式的叙事遗产。

以具有代表性的非物质文化遗产名录来说，截至2015年，在非物质文化遗产名录中，围绕大禹的文化遗产有12项：其中国家级有2项，分别是由四川汶川、北川共同申报的大禹神话，以及由浙江申报的大禹祭典；省级有6项，分别是河南禹州的大禹治水、山西运城的禹王传统祭祀文化、山东宁阳的大禹治水神话、安徽蚌埠的涂山禹王庙会与涂山大禹神话、浙江绍兴的大禹神话；市级则是湖北武汉的晴川阁、河南郑州的大禹神话、浙江绍兴的公祭大禹后裔姒氏谱系以及湖南耒阳的公祭大禹传统等4项。除此之外，在其他非遗项目中，大禹神话也作为其间重要的组成而存在，例如重庆的巫山神女神话，神女授书于大禹是该神话的重要部分，河南邵原的邵原神话群，对邵原地区流传的8个上古神话做了整合，以神话群性质进行申报，大禹治水神话便是其中之一。尽管这12项中，有一部分不是以神话类，而是以祭典、祭祀或者庙会等民俗活动进行非遗申报，但是，神话作为一种口头叙事，往往与信仰、仪式等民俗生活之间构成一种互动关系，仪式、祭典中存在丰饶的神话。

大禹叙事相关非遗项目的分布主要集中在江、河、淮、汉流域，这片地区是汉民族的主要聚居地。其中，黄河流域的有河南的禹州、登封，山西的运城，山东的宁阳等四处，而长江流域的则位于川、浙、湘，横贯长江中下游，淮河流域主要是安徽的蚌埠，武汉地区的禹稷行宫恰好位于汉水入江处，亦可归于汉水流域。这种分布特点与大禹叙事的传播与扩散息息相关，正如顾颉刚所言，大禹是疆域的偶像。从大禹叙事形态的记载来看，叙事形态中心或者较早的核心地区应该是豫西地区。此处神话的主体部分同《夏本纪》中经过重塑和集成的叙事形态有相似性，其主体仍然是禹出生、治水、婚姻等生命史的描述。与历史形态差别最小的是黄河流域，讲述中突出了对禹德的赞赏和推崇，如河南登封地区的大禹神话，主要涉及大禹借斧头劈龙门、大禹锁蛟、禹娶涂山、禹赶山导水，与文献记载出入不大，这一区域大禹神话的情节与结构具有稳定性的原因可能源于中原的文化地位。从考古发现来看，“对公元前2000年这个节点来说，无论从记忆上还是考古出土的文物上，在此时的文明版图中出现了新的躁动。晋南地区的陶寺文化开始衰落，而嵩山一带出现了区域整合的现象，新砦集团开始发展，为以二里头文化为主导的中原文化空间奠定了发展的基础，濒临黄河及其支流的郑州到洛阳一带的中原地区成为文明的发祥地”[4](P2)。随着中原文化的扩展和其他地域与中原文化交流的频繁，以黄河流域为主体的大禹叙事逐渐扩散出去，发展为不同流域共有的，具有不同异文的叙事形态。出入较大的是长江下游的绍兴地区，该地区所流传的主要是禹杀防风神话。在口头神话中，防风被杀的原因，是其治水迟到，禹冤杀防风。绍兴地区的大禹神话并非对大禹的否定，而是民众以道义和冤屈作为武器，对权力中心的一种反抗。

当代大禹叙事形态的空间分布广泛，但不妨碍我们窥见其中所包含的形态格局。在12项非物质文化遗产名录中，大禹叙事的核心始终是大禹不辞劳苦，治理洪水，其变异性主要体现在细节上，如羌族的禹化成黑猪疏通河道、巫山地区的神女授书，这些变异是大禹叙事的地方化引起的，但是并不影响其主体的稳定性。因而，以江、河、淮、汉流域为主要分布地域的大禹叙事，具有以中原或者黄河流域为主体的一体格局，形成多元一体的空间形态。这种空间形态格局，从共时性方面解析了大禹与文化认同之间的紧密关系。

三、从地方到国家：神话资源的升华

浙江绍兴地区大禹治水神话资源丰富，主要表现在大禹祭典和以大禹陵为主的文化景观上。地方学者通过整理和普查，将大禹祭典按照时间顺序重新编排组织起来，使得今日流行的祭典有了历史的根脉。笔者在此借用这些被重新拾录的谱系来说明，在非遗背景下，这些作为圣王神话的大禹神话资源，是怎样从地方资源逐渐被升华成为国家公祭的。

绍兴在建构祭典谱系时，将国家祭典、地方祭典、民间祭典糅合。从历史上来讲，祭典有多种。一种是国家祭典，比如先秦君主对日月的祭祀，此时对日月的祭祀仍被框定在国家主导的统治阶层层面，这也是祭祀意义上的国家公祭。地方祭典则不同，它是以地方权力或者某个族群为中心的祭祀，比如壮族的敢壮山、瑶族的密洛陀等。而民间祭典往往是民众自发组织的，国家和地方很少参与，比如浙江德清的防风神祭祀。这三种祭典各自承担了不同的文化功能。

绍兴大禹祭典将三种祭祀形态都纳入了谱系之中，三者化为时间链条上的补充。的确，西汉至清之间，绍兴都能在文献中找到国家公祭大禹的记载，如《史记·秦始皇本纪》中载“上会稽，祭大禹”，《礼记》中载“夏后氏庙祭以颛顼为祖，禹为宗”，以及南朝时期宋文帝、梁武帝的《祭禹庙文》等。而在唐朝之后，对禹的祭祀则以地方性祭祀为主，元稹、李绅等越州刺史都曾祭祀大禹陵庙，这些官吏代替帝王行使祭祀权力。清代的祭祀是最为频繁的，“康熙帝亲祭1次，遣特致祭10次，乾隆皇帝亲祭2次，遣特致祭19次”[5]。“1936年，绍兴县政府一改明清两朝岁时春、秋二仲月祭旧例，厘定一年一祭……是年，绍兴县政府按新定祭日，于9月19日举行例祭之礼。”[5]这一次祭祀也成为建国以前的最后一次祭祀典礼。1995年，浙江省人民政府和绍兴市人民政府联合举行公祭大禹陵典礼。由政府承担的祭祀并不连贯，常是起因于地方政府打造文化品牌的需求，比如1995年恢复祭祀后，直到2000年、2005年才有了第二次、第三次祭祀，这些祭祀同茶文化节、书法节等结合在一起。

同时，在绍兴的禹陵村，每年都有宗族祭祀大禹的活动，也有姒姓族谱流传下来，大禹作为姒姓之祖先存在，成为宗族祭祀的代表。“民间的祭祀在政府的统筹下，作为公祭的补充存在，但是实质上它并不是传统的再生而是一种现代创新。……参祭人群是通过政府安排的。”[5]民间的祭祀一般都是后裔宗亲的祭祀典礼，这些祭祀形式在非遗的背景下，重新整合，直至2006年，成为国家级的祭祀典礼，并形成了统一的祭祀程序。至此，绍兴地区的大禹祭祀正式纳入了国家公祭的行列，在现代意义上连接了从古至今的国家认同与民族认同，“大禹”在当代社会中成为认同的符号性表达。

在非物质文化遗产运动的推动下，这种从民族走向国家或者从地方走向公共视野的资源转化，在众多领域和资源内部发生辐射，比如壮族的布洛陀信仰，就是在学者和地方社会的参与下，将布洛陀文化重新定位，使其从与国家力量有所对抗的敢壮山民间信仰一跃变成进入国家文化中的壮族文化象征，被赋予了新的文化含义。大禹的情景类似，通过梳理谱系，地方学者寻找了其合法性和正统性的来源，以国家公祭的现代形式进行“包装”，同时借非遗之东风，完成了同黄帝祭祀拥有同等祭祀格局的资源的转化。

绍兴的大禹祭典成为国家级非物质遗产之后，作为国家公祭，引来其他地方的模仿与实践。为充分利用当地的神话资源，登封地区不断借鉴绍兴地区的申遗经验与神话资源的整合观念，由表及里，力图在本土资源的基础上，建构起自己的大禹文化。

这一以地方性知识来替换国家公祭中标准化仪典的行为，彰显的是文化整合的纵向结构，这一点在中国文化中并不鲜见。如华琛就曾以妈祖信仰为例，对文化整合的纵向结构进行了讨论。他认为，国家实现对地方差异性的统合，往往借助了官方所认同的信仰。国家所推行的某一信仰进入地方之时，信仰的内容是被忽略的，进入地方的是信仰的形式。也因这种形式，地方文化方有了表达的多样性。[6]

绍兴地区依据国家正统所推行的公祭祭典与大禹符号的象征性，在现代公祭典礼的标准下，逐渐建立起供其他地方模仿和操作的经验性范式，并将具体的大禹信仰的形式推广至地方，地方也为了仪式所具有的权威感和历史感，乐于向其看齐。“国家被认定是推动者，或者被视为有意推动标准化过程的力量，地方精英在整个标准化过程中起到了至关重要的作用，他们在此过程中与国家合作，普通民众作为积极参与者，接受或者拒绝。”[6]比如，登封大禹研究会的人强调，“要将祭典中的祭品换成牛羊猪”，“因为看到绍兴的祭典是这样的”。国家和地方双向造就了神话资源的标准化实践，并借助共有的神话资源，达成了文化纵向整合的意愿。

四、结语

神话作为重要的文化资源，彰显出当代社会的人文需求和精神信仰需求的回归。神话作为叙事的源头，自身具有叙事、仪式、信仰等多重意蕴，正如坎贝尔指出的，神话在当代社会中充当着“神秘性、物理宇宙观、社会性和伦理性”[7]等多重功能，因而完成神话与当代社会的对接具有显而易见的意义。大禹神话在线性历史和共性空间两方面影响深远，在其完成与当代社会的沟通衔接时，显现出资源化、遗产化两种时代背景。实际上，这种时代背景的彰显，在一定程度上忽略了神话自身在地方与国家、社会与个人、自然与人文等方面的主体性表达，但这一过程所表达、演绎的时代意义，对民众生活世界、神话传承等问题的意义，都需要时间来检验。