自由的起点与增强的权利

摘要：对后代实施基因增强是否破坏了人的自由与平等是人类增强辩论中的核心问题。反对增强的人认为正是人出生起点的偶然性和不可支配性构成了人的自由与平等的基础。支持增强的人则对这种起点的不可更改性提出了质疑：为何盲目进化而来的、具有偶然性和独断性的人类特征能承载内在价值？本文将该问题放在权利的视域下理解，探讨了这种更改行为是对自由的妨害还是实现的问题。本文提出，自由的逻辑根源在于人类偶然性背后始终存在的脆弱性，而人类对增强的追求即是自由的实现过程。人类有增强自身的权利，这种权利包括普遍性权利和特殊性权利，前者是后者的底线和基础。通过重估人的脆弱性，打破价值独断论，将有助于提升人类的自由和德性。

关键词：自由   人类增强   祛弱权   增强的权利   价值

一、对自由起点的争论

桑德尔（Michael J. Sandel）认为，人的自然本性作为一种具有偶然性的“天然”礼物，可以看做是人的自由的始基。礼物这一概念有双重涵义，一个是天资，我们对之怀着感激予以接受;另一个是给定之物，我们对之不可避免地予以接受。[1]把生命当成礼物去感激，这体现了父母对子女的无条件的爱，而基因干预则使父母丧失“对不速之客的宽大”，威胁了人类谦逊、团结和我们对自身和孩子负责任的方式。[2]进一步的讨论则涉及基因干预可能对孩子的“开放的未来权利”的损害，“开放的未来权利”指父母拥有义务帮助儿童发展相关的知识与能力，使其在生活中面对不同选择时有实践判断和自我决断的能力。[3]巴克莱（Linda Barclay）质疑了桑德尔的无条件的爱以及我们是否应该无条件地接受孩子。她提出：“桑德尔并不拒绝所有干预，并不接受所有的‘对不速之客的宽大，众所周知，他接受旨在阻止或治疗疾病的技术干预。”[4]桑德尔认为“对治疗、阻止疾病和修复身体健康的医疗干预并没有亵渎本性而是使它荣耀。治疗疾病或损伤并没有凌驾于人的自然能力之上而是使它们得以发展。”[5]由此，桑德尔似乎将人的特质区分为正常的/自然的和不正常/疾病的两类，他的开放只面向孩子正常的或自然的特质，而拒绝孩子不正常或疾病的特质，因此桑德尔面临两个难题：一是如何将人的身体和认知上的特点、天赋和能力进行正常和不正常的区分？二是如何证明自然的或正常的就是好的？[6]

首先，正如很多人指出的那样，“正常”并没有一个标准。疾病和健康的定义本身就引发了争议，[7]很多过去并非是疾病的现在也纳入了疾病的范畴。此外，很多残疾人权益维护者区分了“受损（impaired）”和“残疾（disability）”， 认为某些身体、感觉和认知能力应该更恰当地被描述为“受损”，如一个眼睛看不见的人是视力受损;“残疾”则指某些功能受到了限制，广泛地理解为一个人不能从一个地方移动到另一个地方、不能交流、参与政治活动等，但一个自身不能走路的人可以借助外界环境（如轮椅）的帮助来进行移动，因此，考虑到社会构建对一个人生命活动的维度和程度的影响甚至大于个人生理状态所造成的影响，因而有了“改变社会，而不是人”的口号。[8]由此，桑德尔对正常与非正常的区分成为歧视受损人士的关键，那些不正常或受损的特点被当成“对本性的玷污”而应该受到祛除。[9]其次，“自然的就是好的”是一种自然主义谬误，“在本质上具有宗教的性质，其基于这样一种信念，即自然或正常的人類特征是由造物者创造。” [10]总之，巴克莱认为，只要我们认可父母应该采取措施治疗或预防孩子生病或受损，就不应该完全放弃对孩子的状况下判断及采取行动，只要其有利于孩子的整体幸福。正如她所说的，人类增强中的一个困难在于我们很难判断什么才会真正提升生命质量，生命质量究竟包括什么。但完全放弃判断，让孩子对未来完全开放没有体现出有德性的父母行为，而是对德性行为的背弃。[11]

综上，争议的焦点在于：对孩子的出生起点下判断并采取行动是否有伦理上的正当性，其究竟是妨害了还是体现了人类的自由？或者说，父母是否有权利或义务更改孩子的出生起点的偶然性，孩子是否有权利不受这种更改的支配？如果支持和反对增强的人的目标都是增进个体和人类的自由，那么就有必要探讨自由的起点和实现路径。

二、自由的起点：脆弱性

从增强辩论双方对自由的一些共识性认识中，我们可以得到对自由的起点的启示。保守主义者往往基于疾病和增强的区别而反对增强，支持治疗或预防。如果我们将疾病或残疾看成人在广义上的脆弱性（虽然残疾人权益维护者不认为“受损”不利于他们的整体幸福，受损的事实有时也能成为优势，但残疾或疾病的确会带来客观上的不便和不利[12]），则保守主义者赞成“祛弱”，即祛除人的脆弱性。支持增强的人则在某种程度上支持提升人的坚韧性（如人的智力、感观能力、道德能力等）。祛弱实际上等同于增强，既然弱是强的对立面，一个人祛除自身脆弱性的同时也就提升了自身的坚韧性。然而，保守主义与自由主义对祛弱与增强的态度截然相反，那么，二者是否存在某些重大差异？或者，二者间是否存在某种界限？以下我们从人的独特的脆弱性和坚韧性出发，分析二者是否有本质区别，及其与自由的起点的关系如何。

对自由起点的探寻离不开对德性的分析，正是德性、理智与自由使人与动物区分开来。亚里士多德通过选择将人的自由与理智（理智德性）和欲望（道德德性）连接起来，认为 “选择是一种欲求的理智或一种理智的欲求，而行动的始因在行动者自身。”[13]选择作为一种欲求，与目的相关，有道德德性的人能选择善作为目的;选择同时涉及理性与思考，欲求的正当及实现都需要符合理性的判断。由此，一个有道德德性的人同时是一个有实践智慧的人，他总是能够选择适度（中道），在她的身上，目的（欲求对象）的善与手段的善得到统一。在亚氏看来，“做一个有德性的人还是一个有恶性的人在我们的能力范围之内。”[14]因此，人的自由就体现在善恶的选择中，没有自由，也就没有了德性。康德则通过现象与物自体的划分，确立了先验自由的可能，使自由成为先验的实践理性的能力和主体的道德意志。由此，人是目的的道德命令成为自由的体现，它要求人承担相应的道德义务。功利主义的密尔的自由观基于其幸福观，其“讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会合法施用于个人的权力的性质和限度。”[15]密尔认为个体内心深处对平等的认识以及能够自由地表达自己的政治主张有利于生成宽容的态度和良好的环境，这是合乎人性和符合人类最高道德标准的，因而这种自由具有极高的道德价值。综上，我们认为人的本质即人的自由，自由体现在德性上，德性证明了自由的存在，德性即自由。

人之所以能拥有自由或德性，根植于人性的事实中，即“只有集坚韧性与脆弱性于一身的矛盾统一体（人），才具有产生价值的可能性。”[16]人对善的选择，对恶的放弃，其实是其自身坚韧性对其脆弱性的超越。人类始终面临着三种脆弱性：1.非人境遇中的脆弱性：指人面对自然时的脆弱性;2.同类境遇中的脆弱性：指每个个体在人类社会中面对他者的脆弱性，再强大的人面对他者也可能成为相对弱小的存在;3.自我本身的脆弱性：是人自然实体（身体）的脆弱性和主体性的脆弱性的综合体，既体现在人身体的有限性与欲求/精神的无限性之间的矛盾上，也体现在主体本身的脆弱性上。[17]相应地，人也具有三种坚韧性：非人境遇中的坚韧性、同类境遇中的坚韧性、以及集身体、心灵、精神于一体的自我的坚韧性。[18]当人以自身的坚韧性超越了脆弱性时，他就得到了提升和增强。例如，当原始人类克服对火的恐惧而能够利用火为自身服务的时候，人在身体和理智上就得到了增强。当人在面对他人的求助时，放弃了自己的利益去帮助他人时，道德的行为就产生了，人作为主体的坚韧性就得到了增强。

因此，我们认为道德起始于人类祛除主体脆弱性、提升坚韧性的那一刻，而道德或自由的起点不是基于偶然性，而是基于脆弱性。因为人是偶然的甚至人是坚韧性与脆弱性的统一体这一事实都不能认为具有内在价值。人的坚韧性与脆弱性本身只是孕育了产生价值的可能。价值、德性、自由的产生不是偶然的，而是包含了人的有意识的选择。在时间上，德性的产生源于人的脆弱性与坚韧性的同时作用，在逻辑上，弱先行于强，因为正是由于弱产生了最初的需求。例如，一个人首先有了某种自身无法满足的需求，从而寻求他人的帮助，不论帮助他的人是出于互惠的动机还是出于道德情感，当他伸出援手时，道德的行为就产生了，某种善就产生了。因此，道德的产生首先要有一种需求，这种需求源自人的脆弱性，而需求的满足和实现需要人的坚韧性。这也是为何全能的造物者不具备人类的价值、德性和自由，因为其自身就是绝对的完满，没有脆弱性的同时也消解了坚韧性。由此，人的脆弱性在道德或自由的发生中先于坚韧性，道德或自由的起点是人的脆弱性。

从脆弱性的角度出发，我们可以解读为何哈里斯（John Harris）认为“失败的自由”对自由和德性如此重要。哈里斯认为人有做出不道德的行为或做出不道德的选择的自由，[19] 这种“失败的自由”如此重要以致我们宁愿冒着做错事的风险也要捍卫这种自由。哈里斯对“失败的自由”的捍卫其实是对人的本性中的脆弱性的肯定，是对自由起点的保护。如果没有这个起点，我们现存的一切价值就将瓦解，我们也将失去作为人的自由和德性。然而，“失败的自由”不是人类自由的最终目的，它的价值在于对自由起点的承认和保护，它的真正的目的是要保障成功的可能，捍卫人的自由与德性。

那么，本文的争议问题即对后代的出生起点进行判断并采取行动是否有伦理上的正当性就有了答案。因为人进行判断并采取行动以祛除自身脆弱性、提升坚韧性本就是自由和道德的发生过程，当一个人放弃对某件事下判断、做选择和采取行动的时候，他就放弃了对自由和道德的追求和实践。如亚里士多德所说，道德德性有着实践的特质，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[20]未出生的孩子，其身体和理智上的脆弱性远远高于有了一定生活经验、能做理性判断和选择的成人。父母对未成年子女身体健康或品质的发展负有一定的责任，这不仅是因为孩子是父母血缘上的延续以及父母对子女有情感上的依赖，更是因为这种预判是一种合道德的和合理性的行为，它产生于人类祛除自身脆弱性、提升坚韧性的努力中，体现了人类对价值、德性和自由的追求。那么，父母对孩子在后天进行养育和教导，与对他们在出生前进行基因干预有本质的区别吗？换句话说，如果人类增强技术能使我们达到促进人类的自由、德性与价值的目的，我们是否有权利或义务采用这种手段？以下我们探讨增强的权利，这里的权利主要指格老秀斯所说的道德权利或人权，是人这种理性动物固有的道德本质，“由于它，一个人有资格正当地享有某些东西或正当地去做某些事。”[21]

三、祛弱权与增强的权利

要厘清人类增强的权利问题，首先要追问权利是否是责任之本的关键问题。一般而言，有权利意味着有相应的义务，有义务也意味着有相应的权利。对二者核心地位的考察可以从无权利的义务和无义务的权利入手。无权利的义务涉及代际公正或种际公正。在代际公正中，幼年子女有得到父母抚养的权利，父母有抚养子女的义务，却无权要求幼年子女抚养父母;在种际公正中，人类有义务保护动物却无权要求动物主动的保护。[22]“不过，这并不意味著这类义务可以独立于权利而存在，相反，它们只是为了终极的权利即人权这个目的而在没有相应权利条件下的义务。父母抚养子女的义务、人类保护自然和动物的义务虽然并没有对应的权利，但却是为了人权而履行这样的义务的。”[23]从人是目的这个角度出发，我们很容易理解这些为了保障人的权利的无权利的义务。无义务的权利更体现了人之为人的根本标尺，这一点在世界人权宣言对人的自由、平等权利的无差别的保障上得到彰显。因此，我们认为权利是义务的根基，“因为无任何权利尤其是无人权的存在者实际上被剥夺了做人的权利，他既不可能也不应当承担任何责任和义务。”[24]

“权利包括平等共享的普遍性道德权利（即人权）和不平等非共享（某些人或某个人）的特殊权利（即通常所说的和人权相对应的‘一般权利）。人权和特殊权利的根据在于人性的普遍性和差异性：人性的共性决定着人权的存在，人性的差异决定着人权在不同个体那里体现为不同的特殊权利。”[25]人（性）的最大共性在于人普遍具有脆弱性，在人面对自然，面对他者，面对自身的时候。“祛除普遍的脆弱性的价值诉求在道德实践中就转化为具有规范性意义的作为人权的祛弱权。就是说……每个作为个体的人都内在地需要他者或某一主管对脆弱性的肯定、尊重、帮助和扶助或者通过某种方式得以保障，这种要求或主张为所有的人平等享有，不受当事人的国家归属、社会地位、行为能力与努力程度的限制，它就是作为人权的祛弱权。”[26]坚韧性则体现出差异性，每个人的坚韧性各有不同，例如某些人天生相比一般人更健康、更长寿、更聪明，而这些特质也可能在后天带给他们更多的优势，正是因为人不同的坚韧性使人能够享有某些特殊权利。“特殊权利是（相对于普遍人权的）享有某种特殊有益待遇的权利或免于某种不利待遇的权利…是由于某种特长、职业或地域文化等相对于普遍人权的偶然性因素而产生的非普遍性的享有或免于某种不利待遇的权利，如医生的治病的权利、政府官员的行政的权利、某些地域内的人们对此地域的土地拥有权利等。”[27]由此，祛弱权成为人权而具有了普遍的意义，既然祛弱等同于增强，增强的权利是否就等同于祛弱权呢？

祛弱本质上等于增强，然而从权利的视角看，祛弱权不等于增强的权利，能否普遍化即平等的原则成为二者的界限。祛弱权之所以能成为普遍性的人权在于人人都有脆弱性，祛弱有利于平等，从这个角度理解，可以解释为何保守主义支持针对治疗的技术干预，反对治疗以外或超过物种典型能力的人类增强技术。除非祛弱权和增强的权利有某种界限，否则对祛弱和增强的无限追求将会反蚀祛弱权背后的平等性原则。因为它使人们各种不同的坚韧性得到程度不同的提升，使人与人的差异性愈来愈大，加剧了社会的不平等。这也可以解释为何桑德尔认为增强技术会侵害人类的谦逊、责任和团结。当一个人得到无限的增强时，他在很大程度上就不需要他人了，不需要他人的帮助也就意味着不必为他人负责，由此会产生一种“水仙花综合征”式的自我中心主义。过去，我们在与他者的关系中认识自己，现在，我们在技术中认识自己。另一种可能是，假设没有技术和操作上的困难，人类增强技术能够使每个人平等地增强自身，无限增强的结果是使每个人达到完美，完美意味着没有任何脆弱性。由于我们目前的价值、德性、自由都是建立在人的可朽/必死的基础之上的，人类绝对完美达成的同时也就消解了现存的任何价值。这也可以解释为何某些保守主义者认为，当每个人千人一面的完美时会引发我们直觉上的不对，道德上的不安。当一个人成为完美的神时，他原有的价值体系就同时瓦解了，他是否会有新的价值体系，或者那时的价值是什么、是否存在，我们都无从所知，因为那是一个我们根本无法想象的世界。

然而我们无法放弃增强，因为：1.增强本身就是祛弱，没有增强人就会始终处于一种自由的始基状态;2.人类增强技术很难真正达到完全祛除人的脆弱性，而且一些支持者也提出利用增强技术来增强现有价值、道德和自由。因此，正如我们应该并且会运用理智下判断和采取行动一样，我们不可能也无法放弃增强，放弃增强就意味着人永远处于自由的始基状态而无法实现德性和自由。当我们作为可朽的人来考虑祛弱权与增强的权利时，公正成为衡量其伦理正当性的根本原则。

增强的权利可以看成包含两种权利，一是普遍性的权利或祛弱权;二是特殊性的权利，前者是后者的底线和基础（见表1）。从罗尔斯的正义论的角度考虑，前者应当体现平等原则，后者允许差异原则。当一个人拥有的作为特殊权利的增强权利被认为有利于最不利的人的时候，或者说，“以保障提升人权平等的价值为目的”[28]的时候，这种增强的权利可以被认为是正当的。作为人权的祛弱权保证了我们具有增强的权利，然而问题的关键在于如何区分增强权利中哪些属于普遍性权利，哪些属于特殊性权利。传统的将疾病或残疾定义为弱已经引发广泛的争议，这说明问题已经存在。随着科技的发展、社会的进步，作为增强的权利的底线的祛弱权会发生变化，而这个底线也不可避免地会得以提升，这也是现实的不完满的相对人权向理想的完满的绝对人权提升的过程。因此，我们需要一种新的评价体系，使每个人的人权在这个发展的社会中得到保障，使人类的相对人权不断向上提升和实现。

四、探索一种新的评价体系

首先需要重估的是“脆弱性”。这并非意味着疾病的概念不重要了，相反，我们需要结合新的医学科学技术加深对各种疾病的理解，对疾病和残疾对人的坚韧性造成的损害进行评估。正如人们指出的那样，生病或受损的人更容易陷入一种类似被剥夺的境地，他们面临更大的身体恶化的风险和伤害发生的可能。[29]现行对疾病和残疾的理解显然存在不足而需要进一步的发展。例如，某些残疾人的受损特征是否应该纳入脆弱性的范畴值得商榷。正如某些残疾人权益维护者说的那样，这种区分是否正是歧视受损人士的关键，而将某些轻微的或是通过增强技术不再有功能限制的受损特征移出脆弱性的范畴可能会有利于创建一个更和谐的社会。再比如，世界卫生组织在最新公布的《国际疾病分类》第十一次修订本（ICD 11）中加入了“游戏障碍”一项，使人们对沉溺于游戏究竟是因为人格的缺陷、意志力的薄弱还是其背后有着生理成瘾机制有了更多的思考。再考虑以下例子：一个人天生地意志非常薄弱，这使他做什么事都难以坚持，甚至不能养活自己，因此他自愿进行基因增强从而改善自己的生活状况。这种情况下他是否有权利为自己选择人类增强技术？从现行医学的角度看，他的问题不属于疾病的范畴，然而他的情况实际已使他陷入一种甚至比残疾更脆弱的境地。他的要求增强的权利是普遍性的权利还是特殊性的权利？

沃金（Vojin Rakic）就基于人们对幸福的追求而支持自愿的生物道德增强，反对强制的道德增强，他认为后者损害了人的自由或意志。即使强制的道德增强有可能防止终极伤害（Ultimate Harm），以丧失人的自由意志为代价也是不值得的。[30]终极伤害指随着科学技术的发展和人的认知能力的增强，极少数的不道德的人可能对大部分人甚至整个人类的生存造成威胁，因此佩尔森（Ingmar Persson）等人站在保护人类生存和发展的角度上支持強制性的道德增强。[31]此外，对有多次犯罪行为的有恋童癖的人是否应该对其进行强制性的道德增强也引发了人们的思考和争议。对个体和人类的脆弱性进行更加深入的评估，这不仅需要科技和道德双重进步的支撑，反过来也将有助于整个社会科技与道德的发展。

对脆弱性的评估不仅要考虑这种脆弱性可能对个人和人类造成的后果，更要考虑适度，基于它在我们的自由和道德中的起点作用，在一定程度上我们要承认和保护这种脆弱性，类似于对哈里斯说的“失败的自由”的保护。人在日常生活中难免会有一些不道德的行为，只要没有伤害他人的权利，我们应该允许和保护人有做不道德行为或失败的自由，这是人在探索、发展自己的德性的道路上不可避免的经历。

其次，我们需要打破价值独断论，拥抱价值的多样性。在尊重普遍人权的基础上，允许每个人有自己的选择。虽然我们都认为自由、德性、人是有价值的，然而价值怎么评估，人应该如何取舍，每个人都有独特的判断，每个人都有选择自己的生活方式的权利。柯亨（Gerald Allan Cohen）提出的一种价值评估方式在人类增强的辩论中引发了关注。他提出具体价值（particular value）和个人价值（personal value）的区分。具体价值指本身就有价值的人或物（例如艺术品），个人价值指某物/人因为与人的关系而产生的价值，即使事物本身没有价值，例如新娘的婚纱因为有纪念意义而对新娘本人来说具有个人价值。一个有具体价值之物或人因其存在而应该受到保护，哪怕破坏它/他可能产生更大的价值，因为一旦它/他产生，它/他就因其自身而不是因为它/他所具有的价值而应受到保存。由此，即使破坏一件艺术品可以产生更有价值的艺术品，我们也不应该破坏这件艺术品。[32]由此可能形成的对人类增强技术的反对是，人具有内在价值，即使人类增强技术可以使他更有价值，如更聪明，更有道德，我们也不应该破坏原本那个人，因为人因其自身而非其具有的内在价值而应受到保护。从个人价值的角度出发，由于对方也是与我们一样的人，他们对我们也具有一种个人价值。同时，我们可能因为自身的缺陷与自己的特殊关系而认为其对自己有个人价值而不愿意改变它。因此，从保存人的具体价值和个人价值出发，可以对某些人类增强技术提出反对。

皮尤（Jonathan Pugh）对柯亨的估值方式进行了反思，认为柯亨这种对人类同胞的偏爱是因为人类共享的生物历史使他人对我们产生了个人价值，即我们应该保存现有人性，因为人性展现出某种现存价值并且与我们有某种关系。[33]然而，正如柯亨本人也承认的一样，公正高于这种具体价值和个人价值。此外，有利于保存现有价值承载体的人类增强技术其实反而满足了对具体价值和个人价值的保存诉求。例如，人类增强技术使人的寿命延长，这有助于保存现存价值的承载者——人。[34]

从以上对具体价值和个人价值的探讨中，我们可以得到对增强的权利的一些启示。比如，公正原则在我们划分增强的权利中也起到基础性作用，平等性原则适用于普遍性权利，差异性原则适用于特殊性权利。当我们考虑人的特殊的增强的权利时，必须要尊重每个人对价值不同的评估方式和不同的重视程度。例如，一个人Marry认为自己是价值的承载者因而决定吃一种增强的药物或更改自己的基因来延长自己的寿命，一方面她保存了自己的现有价值，另一方面她还能为社会做贡献，即还能创造更多的价值。可是如果她这么做可能会引发公正问题，因为她的寿命将远超过社会平均寿命。为了防止可能引发的与后代争夺资源的不公正，她决定不生育后代，或者至少在一段时期间不生育后代，比如说200年，从而减少引发公正问题的可能。那么，这个人有权利这么做吗？如果将这种权利看做一种特殊性的增强的权利，她对自己的价值认定大于她对后代的价值认定从而做出了这样的选择，然而其他人可能基于他们不同的价值偏好而做出不同的选择，有人可能会选择放弃延长寿命的权利而选择生育后代的权利。在科技高速发展，人类的自由能力本应得到极大提升的社会中，我们是否应该允许和尊重每个人的选择的权利，保障这种有利于公正的特殊权利？毕竟，人的自由的提升体现在人能够实际做出的选择的范围的扩大上。如果我选择不增强自己，不是因为无知，不是因为无能，而是因为这是我基于自身的价值觀做出的理性判断和选择。选择增强或不增强自身，都应该有利于人的自由，真正的人类增强应该是人的自由的提升。

综上所述，考虑到人们不同的价值诉求和偏好，在不违背普遍人权的基础上，应该对人的特殊的增强权利予以充分考虑。在考虑人的共性时一定要考虑人的差异性，这也有助于避免人们直觉上厌恶的千人一面的增强后果。梅努兹（Vincent  Menuz）等在考虑了每个人对幸福的不同感受和看法后，提出基于个人最状态的人类增强定义，认为“每个人都必须根据自己的个人最佳状态来决定某一特定技术干预的结果是否可以被描述为人类增强。”[35]这种基于个人的定义方式强调了人的差异性，体现出对人的选择的尊重。每个人对幸福的看法和感受可能不同，然而幸福也可能存在某些客观的指标，例如亚里士多德说的一定的财富和健康。如果我们追求人类增强的目的不是成为完美的神，也许这个目的就是不断提升我们的幸福。如果属人的幸福离不开社会的支持，这就要求我们每一个人的权利在社会发展中得到切实的保障和提升，这不仅仅包括我们的普遍性权利，还包含着我们的特殊性权利，从而真正实现人的全面而自由的发展。

注释：

[1]甘绍平：《对人类增强的伦理反思》，《哲学研究》，2018年，第1期，第122页。

[2]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.51-62.

[3]甘绍平：《对人类增强的伦理反思》，《哲学研究》2018年第1期，第120页。

[4]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[5]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.56.

[6]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[7]Jadad， A. R.，OGrady， L. “How Should Health be Defined？”， British Journal of Medicine， 2008， p.337.

[8]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.77-78.

[9]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.78.

[10]Linda Barclay，“A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76-77.

[11]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.82-85.

[12]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.78.

[13]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ，Oxford： Oxford University Press，2009， p.104.

[14]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross， Oxford： Oxford University Press，2009， p.46.

[15]John Stuart Mill，On Liberty and Utilitarianism， New York： Bantam Dell，2008，p.3.

[16]任丑：《人權应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第117页。

[17]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第116页。

[18]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第120页。

[19]Jonathan Pugh，“Moral Bio-enhancement， Freedom， Value and the Parity Principle”， Topoi DOI 10.1007/s11245-017-9482-8，p.1.

[20]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ， Oxford： Oxford University Press，2009， p.24.

[21]《西方伦理学名著选读》（上卷），周辅成主编，北京：商务印书馆1964年，第580页。

[22]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第45页。

[23]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第45页。

[24]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第44页。

[25]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第48页。

[26]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第122页。

[27]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第49页。

[28]任丑：《人权应用伦理学》，北京：中国发展出版社，2014年，第122页。

[29]Michael H.Kottow， “Vulnerability： What kind of principle is it”， Medicine， Health Care and Philosophy 7： 283-284.

[30]Vojin Raki？ “The Issues of Freedom and Happiness in Moral Bioenhancement： Continuing the Debate With a Reply to Harris Wiseman”， Bioethical Inquiry （2017） 14：469.

[31]Ingmar Persson，Julian Savulescu，“The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to Enhance the Moral Character of Humanity”，Journal of Applied Philosophy， Vol. 25， No. 3， 2008，p.174.

[32]G. A. Cohen. Finding Oneself in the Other， Princeton ： Princeton University Press， 2012. Chapter8.

[33]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：341.

[34]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：343–345.

[35]Vincent Menuz， Thierry Hurlimann and Be′atrice Godard， “Is Human Enhancement also a Personal Matter？” Sci Eng Ethics （2013） 19：173

（基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助（项目编号：SWU1709525）。作者简介：陈旭，西南大学哲学系2016级硕士研究生在读。）