中国传统佛学“哲学化”的途径及反思

张云江

摘 要：20世纪前期，熊十力等人开始援哲入佛，引用西方哲学理念资源与名目来对佛学进行诠释与重建，开辟了一条佛学的哲学化叙事之路。这一途径的基本特征是：借用哲学体系、概念及现代学术规范，以佛教经论为材料，比附自己的解读、体悟心得，来诠释一种现代的佛教哲学知识。这一途径的来由、特征、得失及前景等都值得反思。

关键词：佛教哲学;哲学化;熊十力

中图分类号：B920文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2019）02-0005-05

进入21世纪，中国哲学的建立是既成事实，已不再需要讨论是否具有“合法性”的问题。在这一背景下，关于传统儒学“哲学化”的问题，学界讨论较多;对于中国哲学另一构成部分的传统佛学的“哲学化”问题，或者说对以“哲学”这一现代西方学术途径诠释传统佛学思想则研究者少，更多的是直接论述“佛教哲学”思想，而较少方法论方面的反思。

一 从传统佛学到佛学的“哲学化”叙事

清末民初，传统佛学治学方式演变为以哲学治佛学，背后有两大不容忽视的时代背景。其一，清末经学解体，“诸子学”兴起，佛学跟着解禁，进入正统学术殿堂，其地位反而比过去有显著提升。“（晚清）打破了二千年来儒教独尊的诸子学、佛教乃至其他东西一齐出现在了历史舞台上。”这一时期，儒佛学术地位几乎平等。如谭嗣同吸纳佛教内容建构“仁学”思想体系，章太炎以佛解庄、庄佛结合而成“齐物观”，与“真如本体论”“万法唯识论”并列构成其法相唯识哲学的支点等，皆是这一时期的学风使然。其二，西方专业化现代学术体系的输入及其在中国的落地生根。这一学术体系成为衡量一门学问是否有学术地位与审核价值的新的标杆。任何学问想要进入专业化学术体系之中，必须经受改造，变成一种合乎规范的知识，才被允许入场。

将佛学进行“哲学化”叙事的是传统意义上的儒家學者，佛教内部学者对此甚至是反对、抵制的。如杨文会认为，佛教与世俗知见大相悬殊，“西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。”杨仁山：《杨仁山居士文集》，合肥：黄山书社，2006年，第260页。欧阳竟无倡“佛法非宗教非哲学”论，认为哲学本是西洋名词，译介到中国后，“勉强比附在佛法上面”，但意义各殊，范围狭隘，不足以包含佛法。欧阳渐：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，《欧阳竟无集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第1页。太虚认为，佛法本质上不是哲学。太虚是当时对此问题阐述最多的学者之一，曾写下《论哲学》《佛法与哲学》《佛教与宗教哲学及科技哲学》《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》等文章。1925年春，太虚在武昌佛学院演讲《佛法是否哲学》，认为佛教教、理、行、果四部分之中，唯有“理”部分可与哲学相共，但二者本质并不相类，因佛教之“理”是智证所得之理;哲学之“理”“惟凭常识与官感之见闻觉知而施以比度，推想所得”，无从起“行”，更无法证“果”。太虚：《佛法是否哲学》，《太虚大师全书》（23），北京：宗教文化出版社，2005年，第37页。结论就是，佛教本质上不是哲学;如果要讲“佛教哲学”，不过是说佛教推究真理的思辨方式、方法是“哲学的”而已。哲学是一种思辨性的知识，佛教是一种可以行证的学问，这是二者本质上的不同。

当时以太虚为代表的佛教内学者明确“佛学”与“哲学”的分际，实际是在强调中国佛教自身的主体性，及佛法高于世俗学问的神圣性。但放在清末民初中国佛教整体衰败不堪、思想创新陷于枯竭的时代背景下，却莫名有一种悲壮意味。“从佛教的情形来看，近现代研究中对东亚传统佛教主流思想的猛烈批判，与东方学者普遍的自信力减弱甚至丧失不会毫无关联。”吴可为：《华严哲学研究》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第15页。除此之外，民国时期的传统佛教经学研究也已陷入“己意”与“佛义”对峙、“真佛教”与“伪佛教”纷争的泥淖中不能自拔。在这种情况下，谈论以佛教为主体来包纳、融摄哲学是不切实际的想法。

1912年国民政府公布《大学令》，完全废除“经科”在大学中的合法地位，哲学学科进入中国大学制度安排，杜瑞乐形象地比喻之为“带毒性的药物”。大学制度下的“中国哲学”，有三重身份，其一是作为现代大学制度中的一门学科;其二是代表中国传统文化精神;其三，在研究者个体，又与其生命伦理道德实践以至生命境界的提升与解脱息息相关。这三重身份因各有诉求，之间不乏冲突与矛盾。以第一重身份来说，“作为‘现代学科的‘中国哲学的直接参照模式或对应体是西方大学中的哲学系的学科内容”，在方法上必然以知识论为主，要求客观的研究立场，“把经学对象仅仅当成某种材料性的东西，而用西方学科的范式来进行处理”;就第二重身份来说，其研究对象主要是儒学、佛教和道教思想，所以哲学尽管进入大学，在制度安排下负责研究、传播中国古代思想，但仍不能脱开传承中国传统文化价值与继续为民族提供精神资源的义务;至于第三重身份，在现代大学制度下虽然不是显性规定，但无论是儒道还是佛教，古代汗牛充栋的著述大多指向生命伦理实践与生命境界的提升，一个学者如果没有在这方面下些工夫，很难切实进入古代文本的语境之中，又如何做出有深度且基本符合其原义的哲学诠释？

当梁漱溟、熊十力进北京大学讲授唯识哲学及唐君毅、牟宗三等人在大学课堂上讲授包括佛教在内的中国哲学的时候，必然要面对这三重身份的冲突及由此带来的尴尬。现在来看，他们的策略是始终坚持第二、第三重身份，模糊第一重身份。梁、熊“佛法就是哲学”的论断中，“哲学”的定义并非是严格西方学术意义上的“哲学”，而是另有其含义。说穿了，他们不过是为了要进现代学术研究之场，不得不借用“哲学”这一科目名称而已。

这一方法是当时处理中国传统学术的惯例。冯友兰云：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”中国传统学问中，之所以可以“哲学”名之，是因为二者“约略相当”。尽管本质并不相类，却不妨“约略相当”，于是佛学“借用”哲学之名“进场”，也是顺理成章之事。

熊十力《新唯识论》开篇云：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。是实证相应者，名之为智，不同世间，依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故;慧义云者，分别事物故，经验起故。熊十力：《新唯识论》，《熊十力全集》（2），武汉：湖北教育出版社，2001年，第10页。

熊十力定义自己所讲的“佛教哲学”是出世间之“智”，而非太虚上述所说世间“慧”，“惟凭常识与官感之见闻觉知而施以比度、推想所得”，熊十力称后者为“分别事物，经验起故”;佛教哲学则是“玄学”，不是“世间知识所行境界”，是“实证相应者”，是关乎生命实相的学问，为中国人所擅长：“中国人在哲学上，是真能证见实相”熊十力：《新唯识论》，第308页。，“哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命与宇宙元来不二处，孔子曰‘古之学者为己，正就哲学言。”熊十力：《新唯识论》，第67页。熊十力所定义的佛教“哲学”，与太虚所说可谓大相径庭。在太虚看来，哲学不过是一种研究世间事物统一普遍性的学问而已，是以见闻觉知为基础而加以推究，这种推究终究是无法实证的。而在熊十力看来，“哲学”论述的是生命的实相，是可以实践、实证的。所以熊十力的佛教“哲学”，自认为是通宇宙、生命、真理、知能而为一，是生命实践的学问。

总而言之，20世纪前期，熊十力、唐君毅等人开始援哲入佛，引用西方哲学理念资源与名目来对佛学进行诠释与重建，开辟了一条佛学的“哲学化”叙事之路。

二 传统佛学“哲学化”的基本特征

考察由熊十力为主所开辟的以“哲学”途径言说佛学的现代诠释方法，主要有以下基本特征：

传统佛学“哲学化”的基本模式是借用。如从西方哲学角度来说，佛学的确不是哲学;熊十力的策略是模糊“哲学”一词的内涵与外延，将之改头换面成另一套适用的东西，或者说，他只是参照、借用“哲学”一词的名目及西方哲学的形式与概念范畴，来给自己所谓的“证会本体”贴上现代真理的标签，而以佛教思想为原料，对佛教思想作一种“哲学式”的表达。如余英时云：他只是“给自己的证会本体贴上哲学的标签”，却从未真正按哲学分析或论证说明此种“证会”的真实性。熊十力佛学“哲学化”的关键在于，“只有在承认了心体、道体的真实存在和流行这一前提之后，哲学论证才能展开。”[美]余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第204页。

传统佛学“哲学化”的主要手段是“比附”。熊十力强调“证悟本体”，再以佛教经论特别是唯识学比附自己的经验。如“比附”得上，两下相安无事;如果“比附”不上，那就要“改造”佛学讲不通的地方，使之与自己的悟证经验相符。熊十力所谓“证悟本体”是其展开佛教哲学诠释的核心，也是他引以为傲的地方，例如他曾讥讽欧阳未曾证悟本体，只是“闻熏”，于鞭辟近里、无资外铄的真修实功颇有欠缺。成中英认为，“体认本体”或“证会本体”是熊氏整个哲学思想的方法论的基础，“对熊氏而言，体认本体即是真实地掌握宇宙真实，以至心与之合而为一的实存状态，无体认即无法透视真理为宇宙真實立言，一切思想也就成为无根的假名而已。”成中英：《综论现代中国新儒家哲学的界定与评价问题》，《熊十力全集》（附卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第909页。

传统佛学“哲学化”的目的是通过创建一种哲学体系以“成就教化”。熊十力不免有以“教主”自居的心态。如朱世龙通过熊十力《新唯识论》中惯用“主宰”“真宰”“入主”“宰物”以谈本体嗅出一种“君临”思想朱世龙：《评熊十力哲学》，《熊十力全集》（附卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第292页。熊十力自言，“吾胸之所主，与其所趋向，要在明先哲之道，救族类之亡，亦即以此道拯救全人类，此吾六十余年来提撕警觉，常以之自熏，而唯恐失之者也。”翟志成：《长悬天壤论孤心——熊十力在广州（1948-1950）》，《熊十力全集》（附卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第1556页。明白了这一点，我们或许可以更好地理解唐君毅所说“哲学目标在于成教”这句话的深层含义;牟宗三云，“凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。”牟宗三：《圆善论》，台北：台北联经出版公司，2003年，第260页。从社会职业定位的角度来说，从事佛教哲学学术研究的“学者”的立场应该是客观、中立的，当其有志在其研究机构“成教”的时候，其中总有一些挥之不去的尴尬意味。

与晚清上一代佛教学者相比较而论，熊十力揭橥的这一“佛教哲学”研究进路，有继承亦有超越之处。例如麻天祥曾总结清末佛教学术研究有以下五个特点：“入世性”“批判性”“思辨性”“随意性”“科学性”麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，台北：台湾文津出版社，1992年，第79—83页。其中的“思辨性”“随意性”和笔者所总结的“比附”有所关联，“批判性”“思辨性”则与“借用”有所关联。二者显著不同在于，晚清时期佛教学者治佛学更多是一种“为学”态度，而不像熊十力等民国佛教学者那样有强烈的“成教”理想。

杜瑞乐认为，中国传统思想选择哲学这一诠释途径，“这个游戏并不是不可能的”，“但它带来的是更多的明晰呢，还是更多的晦涩或混淆？这种新话语是使得中国传统的特有资源获得更佳的发展呢？还是相反，因为对其特有的发生条件的遗忘而窒息了它们发展的可能性呢？”[法]杜瑞乐：《儒家经验与哲学话语——对当代新儒学诸疑难的反思》，《中国学术》2003年第2期，第1—37页。这样的反思或许可以同样用在熊十力“佛教哲学”的建构上面。尽管有种种缺陷与不足，熊十力以哲学言说佛学，总算为已经没落的传统佛学取得了现代学术殿堂中的某种合法地位。

三 从佛学的“哲学化”叙事到“佛教哲学”

20世纪上半叶开启的佛学“哲学化”途径，逐渐发展成为现代学术殿堂中的“佛教哲学”，其治学的基本特征仍然是：“借用”哲学体系、概念及现代学术规范，以佛教经论为材料，“比附”自己的解读、体悟心得，来诠释一种现代的佛教哲学知识。

在“借用”方面，熊十力、唐君毅、牟宗三等人还主要是借用西方哲学思想，到了任继愈、石峻，则主要借用马克思主义哲学理念;方立天早期也是如此，上个世纪八九十年代之后，开始自觉借用中国哲学概念。随着“佛教哲学”发展为一门独立学科，越来越流行“借用”哲学讨论的一些基本、普遍的概念范畴来展开佛学阐释，如“世界观”“人生观”“实践论”以及中国哲学特有的“心性论”等。如石峻先生认为，“佛教哲学一向重视宇宙和人生常和变的关系、一般和特殊的关系、各种相互对立的思想范畴之间相互依存、互不分离的关系。”董群：《石峻先生与中国佛教哲学的研究》，《中国哲学史》2007年第1期，第113—120页。刘贵杰认为：“佛教的出发点是探究人生的本质。在此同时，进而探究全体宇宙的本质。这就是以缘起论为基础的佛教人生观和宇宙观。此外，佛教还探究外在世界的真实性与人的主观认识之间的关系问题。这些都牵涉到思想与存在的关系问题，也是哲学的根本问题。”刘贵杰：《佛教哲学》，台北：五南图书出版公司，2006年，第11页。方立天先生皇皇巨著《中国佛教哲学要义》，借用之中有所继承，同时也有新的突破，即将一些具有佛教特色的一些概念提升到了哲学问题的层面进行探讨。

在“比附”方面，从熊十力的以佛教经论比附一己“悟证本体”的经验，再演变为唐、牟以佛教经论比附自己的“虚灵明觉心”的修养与“逆觉”的证会，再演变为汤用彤、方立天颇为推崇的以“同情之了解”与“心性之体悟”态度来对待佛教义理的解说;最近二、三十年间，佛教哲学诠释颇为流行的“比附”手法是混搭中西哲学概念。龚隽曾将汉语语境的禅哲学解释分为两种类型：一种是传统心性论构架的解释;一种是以西方哲学为背景的“洋格义”。前者倾向于会通中国传统哲学如老庄玄的心性论，再与“内在超越”“精神自由”“现实与理想”“主观与客观”等组合，“以期于一种现代意义的敞开”;以西方哲学为背景的“洋格义”，则多从德国现代哲学如尼采、海德格尔、维特根斯坦等人的哲学著作中寻求资源，“比附”似乎必然成为某种摆脱不了的“超余意义”。龚隽：《作为思想史的禅学写作》，《佛学研究中心學报》2000年第5期，第23—37页。

传统佛学“哲学化”最初仍抱有成就教化这一不切实际的愿景，但随着佛教哲学日渐成为一门独立的学科，在援引哲学范畴诠释佛学经论的过程中，佛教哲学最终无可挽回地走上一条知识化的道路，必然地割断了其与佛学自身传统——通过教化归于涅槃的有机联系。佛教哲学的目的是诠释一种现代的哲学知识，“从某些方面提供世俗社会政治、经济、法律所缺乏的解决思路”，“调整人的价值取向，改变人的心态，转换人的意识，提升人的智慧，从而有助于人类社会诸多矛盾、问题的解决。”方立天：《中国佛教哲学要义》（下），北京：中国人民大学出版社，2003年，第1224页。

结 语

传统佛学的“哲学化”或“佛教哲学”一直都是援哲入佛的途径。之前因为文化自信不够，援哲入佛向来是以“哲”为主、以“佛”为辅，佛学解释屈就于哲学的解释框架，削足适履的结果难免使得佛学的现代诠释有些面目全非。随着中国哲学自身独立地位的日渐明晰，同样是援哲入佛，今后的佛教哲学应以“佛”为主，以“哲”为辅，即在佛学自身经论中明确本有的问题意识，再援引现代哲学作为诠释的观念资源与方法，尤其应与西方哲学中容易对应的分析哲学、心灵哲学等展开对话;进而追求援佛入哲，即以传统佛学的思想资源去丰富哲学命题乃至帮助解决当前哲学研究中的一些问题。

实际上，当传统佛学挺直腰板平等对视西方哲学的时候，发现其所关注的问题也不外是“对世界真相的理解，寻找终极实在的原理，现象与本体的关系，人类知识的基础，人类定义真理的标准，人类道德的实践可能性，人类社会的规范，政治理念的适用性，人类语言游戏的规则，人类的心物之间的关系，物质世界与人文世界的统一性或化约性”[美]刘纪璐：《儒学哲学化的契机：以分析哲学为传统中国哲学开生面》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2016年第1期，第5—12页。等，其中诸多论题的确为佛学参与交流辩论乃至提供另类思考提供了诠释空间。