浅论道教与《江淮异人录》

汪楷淇

摘要：道教自东汉创教以来，大盛于李唐王朝，复历五代动乱而低靡，至宋初崇道热潮开始复苏并高涨，这一时期的文人多受其影响，道教的观念、题材、人物、语言等被大量地运用在文学作品中。在这种社会氛围中所产生的志怪小说《江淮异人录》，既有着浓厚的道教色彩，又体现了北宋初期道教发展的某些新变化。

关键词：《江淮异人录》;道教法术;三教合一

道教自东汉创教以来，于李唐王朝而大盛，复历五代动乱而低靡，至宋代又重新得到了复苏。从建国之初，赵宋王朝就对道教大力提倡。在这种朝廷的追崇下，崇道热潮开始复苏并高涨，道教的兴盛和普及必然影响文人的思维和生活。在这种社会氛围中所产生的笔记小说《江淮异人录》，既有着浓厚的道教色彩，又体现了北宋初期道教发展的某些新变化。

一、《江淮异人录》中的道教法术

法术是道教宗教活动的核心内容之一，它既是道士们修行的主要方法，也是道教传教的主要手段。许地山在其《道教史》中将追溯道教的源流，大致可分为到巫、易、史三大类，详细划分又涉及到医家、房中、神仙、形法、杂占、著龟、历谱、阴阳等小类。道教广泛的吸纳融合造就了其法术流派的繁杂众多，也使其表现形式有很多近乎民间巫术的地方，这在《江淮异人录》中就有所体现。

首先占卜术，对此术的归纳并不仅局限于是否有占卜行为，而是将对未来之事的通晓作为标准，把未卜先知亦算为占卜术。如《陈允升》中：“允升去之，曰：‘慎勿入口中。全讽不知悟，果败于象牙潭。”《陈曙》：“常至夜独焚香于庭，仰天拜祝，退而恸哭。俄而淮上兵革，人以为预知也。”等。

黄白术，黄白术属炼丹术分支。所谓黄白，即黄代表着金，则白象征着银。黄白术又称点金术，试图通过某些药物的转化，变铜、铅、锡等金属为黄金白银。如《耿先生》：“上乃取水银，以硾纸重复裹之，封题甚密。先生内于怀中，良久忽若裂帛声。……先生笑曰：持以与上，上周视题处如旧，发之已为银矣。”《潘扆》：“能掬水银于手中，接之即成银。”

通灵术，即通过某些手段可以与鬼神沟通，甚至也可与人沟通。与鬼神沟通者如《闽中处士》：“闽中处士张标者，有道术，能通于冥府。或三日五日，卧如死而体不冷，既苏，多说冥中事。”鉴于《江处士》“江方坐楼上，觉神在竹林中，呼问之，鬼且以告，且求赦过。”中治鬼魅的手段是与鬼沟通，并无画符念咒起坛做法之类的仪轨，故将其归为通灵术类。通灵术中与人通者，大多采用托梦的形式，如《张训妻》：“公曰：‘吾顷在宣州，尝赐诸将甲，是夜梦一妇人，衣真珠衣，告予曰：‘公赐张训甲甚弊，当为易之。及吾问汝果然，乃为汝易之。”

祈禳术，是道教最富特色的法术。祈禳即祈祷，指祷告神明以求平息灾祸、福庆延长，通常的道教祈禳有诵经、写祭文、拜斗等形式，在《司马郊》中：“郊过诣之，谓朱曰：‘君色甚，恶当病，我即去，君病中能念我，或呼我姓名，当有所应。”病中不唤神明而念一凡人名字，实是祈禳术的变异。

神行术，此术有日行千里之能，也有移形换影的效果。行千里者如《司马郊》：“常被冠褐，蹑屐而行，日可千百里。”移形换影者如《润州处士》：“处士刀边以手抑按之，复与之曰：‘汝但持此，若端简然，伺城中出兵，随之以出，可以无患。如言在万众中，无有见之者。”挪移术，挪移术并非仅指挪动物体，而是改变事物的状态，包括外部状态如移动和内部状态如变形。改变事物外部形态者如《虔州少年》：“见屠肆有豕首，欲市之而无钱。少年曰：‘此亦小事。及还船，出豕首于袖中。”改变事物内部状态者如《潘扆》：“扆乃出一小刀子，细细切之至尽，坐客惊愕。既而曰：‘假人物不可坏之也。乃合聚之，砧复如故。”

尸解术，道教认为道士通过修炼可使蜕去肉体的禁锢而仙去，或不留遗体，或只假托一物（如衣、杖、剑）遗世而升天，谓之尸解。《洞真藏景灵形神经》云：“尸解之法，有死而更生者;有头断已死，乃从旁出者;有死毕未殓而失骸者;有人形犹存而无复骨者;有衣在形去者;有发既脱而失形者。”如《刘同圭》：“初举棺以出，人觉其重，及至半路，渐轻如无，流荡其棺，唯觉杖在其中，发之独得杖耳。”死而复生者如《司马郊》：“能诈死，以至青肿臭腐，俄而复活。”

豪侠异术，所谓的豪侠异术，是指在《江淮异人录》中有些异术与唐传奇中豪侠们使用的术法一致，李昶在《道教与唐代豪侠小说》一文中就论证了豪侠们的术法是来自道教的，因此将《江淮异人录》中的这些术法归为道教法术。《江淮异人录》中的豪侠术主要是模仿唐傳奇《聂隐娘》中的法术，“隐娘亦出曰：‘精精儿已毙。拽出于堂之下，以药化为水，毛发不存矣。”其中“以药化水，毛发不存”被《洪州书生》所采用：“乃出少药，傅于头上，ㄏ其发摩之，皆化为水。”

二、《江淮异人录》中的道者形象

宋代文言小说中的道士一改唐传奇中道士形象的缥缈出尘，其形象也像宋传奇小说那样以“可信”见长。不在高高于上，而是回归其普通人的身份，成为有善恶喜怒的人。这些形象上的改变与当时道教的发展状况密不可分。

一，俗人形象。道士形象之所以如此贴近世俗，除了受当时的经济生活背景影响外，还有一个重要的因素，即是宋代很多道士的出身都是普通老百姓，具有正常人的世俗欲望。如《司马郊》：“至洪州市中，探鲊食之。市中小儿呼曰：‘道士吃鲊！郊怒，以物击小儿，中额流血。”道士司马郊不仅像普通人那样，有着自己的欲望（食欲），还甚至说有些残暴，面对孩童仍然能够下重手，一改出家人清心寡欲的形象，而且易怒也与道家讲究的清静自在相违背。又如《杭州野翁》：“其翁忽尔乘云而上，万众喧呼。妪仰望恸哭，翁为下十数丈，以手慰止之。俄而复上，极高而没。”成仙是每个修道之人的最终追求，且就成仙者而言人间的情感是彻底抛弃的，老翁为老妇人降云，实是人间情感战胜了仙道的灭情。作为普通人，一旦拥有了超凡的能力就会去炫耀逞强，除去宣教的需要，道士们不分场合的炫异术、逞神力也是其世俗化的一种表现。如《司马郊》：“郊谓人曰：‘彼杖我十五，可得十五日活，杖我十，十日死矣。既而果然。”司马郊按律法应受处罚，然而他自持异术，公然进行诅咒和威胁，如此施术已经是违背了道教的教义，术法烂行也是道士普遍世俗化所带来的恶果之一。当然，道士形象的世俗化也体现了道教崇尚质朴的一面。道教要人们放弃尘俗身体发肤的享受和绫罗绸缎的装饰，回归自然，回归本我，因此小说中的道士也出现了些外表秽恶，衣不蔽体的形象如同俗世乞丐，如《建康异人》：“日日入城去乞丐，亦不历街巷市井，但入寺逍遥游观而已。”

二，儒道相济的形象。道教虽是以得道成仙为最终追求，但其仍认为行善修德是有利于成仙的，葛洪称：“人欲地仙，当立三百善;欲天仙，立千三百善”强调修道者行善立功的重要性，这也间接的增强了道士们的社会责任感。基于此且加上儒家的影响，使宋传奇小说中的道士呈现出儒道相济的特点，如《聂师道》：“师道谓之曰：‘汝为盗，取吾财以救饥寒也，持此将安用之？乃引于曲室，尽取金帛与之。”在面对入室抢劫的盗贼时，聂师道也报之以仁爱之心，处处为他人着想，认为对方盗取钱财，不过是“以救饥寒也”，可见其宅心仁厚。在这里聂师道既表现出其关怀现实，解民悬难的智者一面，也表现出体恤民生艰难，以德服人的仁者一面。同样具有儒者色彩的是《潘扆》：“樵采鸡笼山以供养其亲……谓扆曰：‘子事亲孝，复有道气，可教也。乃授以道术。”在这其中对孝行进行极力褒扬，认为只有至孝的人才有资格学道，把儒家标举的孝行作为求仙学道的必要条件，这也是儒道相济的一种表现。

其三，女性形象的转变。与唐传奇中的女性形象相比，在《江淮异人录》中有异术的女子不再是红拂女、鱼玄机那样妩媚柔情的形象，取而代之的是对其女性身份的淡化，由此来突出其法术方面的奇异。如《耿先生》“手如鸟爪，不便于用，饮食皆仰于人。”虽然在文章开头有“颇有姿色”这样的形容，但手如鸟爪足以令人生畏，这边弱化了其作为女性的容貌美，又“明旦，先生腹已消矣。上惊问之，先生曰：‘昨夜雷电中生子，已为神物持去，不复得矣。”生子作为女性的头等大事，如此轻描淡写，在突出耿先生奇异的同时，将其身上最重要的女性形象进行了剥离，即没有母性。同在《张训妻》中“其妻忽自外入其帐，将乳其子。训因叱之曰：‘既去何复来耶！其妻不答，俄然而去。徐觉其茵褥间似有污湿，起，烛而视之，厥子首已失矣。竟莫知所之。”乳子不许竟负气将幼子首级取走，母性全无，更增添了逞术施暴的残虐，至此除了女性的性别身份，其女性形象彻底的弱化和颠覆。

三、《江淮异人录》中的道教新变

其一，儒释道的三教合一。《江淮异人录》中收录二十五人的事迹，这些人大多生活于南吴、南唐时期的江南地区。五代十国时期，许多割据政权的统治者提倡以儒立国，特别是占据江南地区的统治者们，他们身体力行，带动了以儒家为主的各种思想意识的发展。在这一时期，儒家传统礼教观念深入人心，形成了以儒家为主，佛、道为辅的局面，三家取长补短、互相靠近，呈现出以儒家为中心，道佛以适应儒家为前提并相互借鉴的局面。儒家思想对道教的影响集中表现于对良好德行的重视。如《潘扆》中体现的是孝行的重要性，《陈曙》：“烈祖闻而召之，使者未至，忽叹息曰：‘吾老矣，何益于国，而枉见召。”体现的是爱国思想。儒释道三教合一的另一个一个具体表现就是那些违反了传统的儒家伦理规范的人，会入于佛家的因果报应、轮回中，而执行这种报应的，往往又是以道教的鬼神惩戒的方式来完成。如《钱处士》：“尝见一人谓之曰：‘尔天罚将及，可急告谢自责。……尝有人图钱之状，钱见之曰：‘吾反不若此常对圣人也。人不之悟。后有僧取其图，置于志公塔中，人以为应。”这里有人丢弃食物，有背儒家道德，而遭受天罚是佛教因果报应的体现，执行天罚的是雷电，即雷神，这是儒释道的融合，且僧人将钱处士的画像置于志公塔（1），应了钱处士“长对圣人”的话。道士认为高僧是圣人，这是佛道两教相互尊重的表现。

其二，道教的淫祀化。“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼，故徐铉吴淑而后，仍多变怪讖应之谈。”正如鲁迅先生所言，宋代的信仰根本在巫鬼，而巫鬼信仰的主要形式就是淫祀，那么佛道两教就无可避免的对其进行了吸纳。淫祀，是指那些违反国家祀典，得不到朝廷承认和许可的祀神活动。其作为一种民间信仰，这种祀神活动在各地活动范围亦十分广泛，特别是长江流域。而处于战乱中的人们，往往面对现实的种种压力而无能为力，他们希望通过这种对所祭祀的对象的膜拜而得到某种现实的好处、达成某种愿望。因此只要這些弱势群体的生存状况没有发生改变，那么，随处可见的淫祀活动就不会消失。且淫祀的祭祀来源十分多样化，但凡百姓对其能够产生敬畏之心的人或动物，都可能变成祭祀对象。鉴于淫祀活动所拥有的广大群众基础，道教开始在其发展中有意识地吸收某些淫祀以为己所用，将其纳入到自己的信仰体系或以此为宣传手段。即将某些颇有名气的道士进行淫祀，夸大这些人的奇异行为，将他们渲染的法力无边，最终成为杂神受人膜拜。且这种宗教吸纳杂神的模式在五代十国时期越发深化，而记录这一时期奇人异事的《江淮异人录》无疑也体现了这一点，最具代表性的就是《司马郊》“君病中能念我，或呼我姓名，当有所应。”这从形式上看和拜神祈禳近乎一致。

“荟萃诸诡幻人物，著为专书者，实始于吴淑”，《江淮异人录》上承唐传奇，下启宋元话本小说，具有极大的文学价值和小说史地位。通过对《江淮异人录》中道教因素的考察，发现其作为宋代文言志怪小说的内容特色比较复杂，且涉及多个方面，较之唐传奇已经有了全新的变化。并且其反映了儒道结合、民间淫祀文化和道教相结合的新发展，而这几个方面的相互交织，共同促进了宋代文言小说的繁荣。

注释：

宝志禅师（418—514），梁朝僧人，齐梁之际颇有神迹，深受到梁武帝礼敬，亦作宝志、志公、宝志大士。

参考文献：

[1]（宋）吴淑.孔一校.江淮异人录[M].上海古籍出版社，2012.

[2]鲁迅.中国小说史略[M].人民文学出版社，1973：75.

[3]许地山.道教史[M].吉林人民出版社，2012：124.

[4]李昶.道教与唐代豪侠小说[J].龙岩师专学报，1996（2）：24-26.