刘子翚儒学思想及其对朱子的影响

朱人求

关键词： 刘子翚;不远复;天地之心;一为心法;维民

摘 要： 刘子翚是南宋初年著名的理学家，朱子的早期老师。在刘子翚儒学思想体系中，“不远复”三字符是其修养身心的起点，主要包括自我修养、社会关怀、一体之仁三重向度。在《圣传论》中，刘子翚提出了他糅合儒释道的独特的“道统说”，认为《书经》之“惟精惟一”乃是道统心传之“密旨”，“一”就是道统相传之心法。其《维民论》的思想主旨为“君民相资”“维民在得心”“维民四说”的理论。这些理念，对朱子的修养观、仁说、道统说、民本论等思想影响深远。

中图分类号： B244.7

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2019）01004207

Abstract： Liu Zihui was a famous Neo-Confucianist in the early years of the Southern Song Dynasty and early teacher of Zhu Xi. In the system of Liu Zihui's Confucianism， the three characters of “not far back” are the starting point of physical and mental cultivation， which mainly includes three dimensions： self cultivation， social care and the benevolence as the unity of all things. In On Tao Sages Inherited，Liu Zihui put forward his unique view on Confucian orthodoxy， which blended Confucianism， Buddhism and Taoism. He thought that “aspiring only to the refined and the one” in Book of History was a “secret” in Confucian orthodoxy inherited by heart-mind， and “the one” was the way to cultivate heart-mind. The main ideas in the  Theory of Holding People Together  are “the mutual support between the government and the people”， “holding people together by winning popular support” and “the four principles of holding people together”. These ideas had profound influence on Zhu Xi's view on self-cultivation， theories of benevolence， theories of Confucian orthodoxy and people-oriented thoughts.

刘子翚（1101-1147），字彦冲，自号病翁，谥文靖，崇安人。南宋初年著名的理学家，人称屏山先生。刘子翚深于《周易》，著有《屏山集》二十卷。《宋史·儒林》传云：“与籍溪胡宪、白水刘勉之交相得，每见，讲学外无杂言。它所与游，皆海内知名士，而期以任重致远者，惟新安朱熹而已。”[1]12872宗杲曾作《刘子翚像赞》，称其“财色功名，一刀两断。立地成佛，须是这汉。”刘子翚与胡宪、刘勉之并称“武夷三先生”，是朱子早年的老师。清代李廷钰《重刊屏山全集序》言道：“宋刘屏山先生，朱子师也。先生之学得朱子而集成，朱子之学由先生以驯致。”（《屏山全集》，道光十六年刻本。）刘子翚私淑洛学，“少负奇才，未冠，游太学”[2]4168，少喜佛老，归而读《易》，即涣然有得，其说以为学《易》当先《复》。朱子在《屏山集跋》中評价说：“先生文辞之伟，固足以惊一世之耳目，然其精微之学，静退之风，形于文墨，有足以发蒙蔽而销鄙吝之萌者，尤览者所宜尽心也。”[3]3825在学术思想上，刘子翚对朱子影响最大的是其“不远复”的修养方法、“一为心法”的道统说和维民论的政治关切。

一、不远复

《复斋铭》与《圣传论》既是刘子翚的代表作，也是他“见道”之言。刘子翚年少时出入佛老多年，最后回归儒学，从《周易·复卦》的“不远复”中得到启发，悟出儒学的真谛。绍兴十七年（1147）十二月，他在临终前欣然告诉朱子说：“吾少未闻道，官莆田时，以疾病始接佛老子之徒，闻其所谓清净寂灭者而心悦之，以为道在是矣。比归，读吾书而有契焉，然后知吾道之大，其体用之全乃如此，抑吾于《易》得入德之门“入德之门”，清光绪《刘氏宗谱》卷一《刘子翚传》作“入道之门”。

焉。所谓‘不远复者，则吾之三字符也。佩服周旋，罔敢失坠。于是尝作《复斋铭》、《圣传论》以见吾志。然吾忘吾言久矣，今乃相为言之，汝尚勉哉。”[2]4169在这里，刘子翚向朱子传授了复卦是《周易》“入德之门”，而“不远复”则是修身最为重要的三字符“三字符”首见刘子翚《寄魏元履》诗：“尝闻不远复，佩作三字符。”，是身心修养的重要工夫。

在刘子翚的理学体系中，“不远复”三字符是其修养身心的起点，也是其理论基础，其内涵十分丰富，主要包括自我修养、社会关怀、一体之仁三重向度。

“不远复”首先是一种儒家自我修养工夫。在《易经》中，复卦为上经第二十四卦，被理学家视为“不远而复者，君子所以修其身之道也”。学问之道并无其他的奥妙，只在于不远而复，即“知不善则速改以从善而已”。朱子后来有“复性说”，这就是理论来源之一。刘子翚在《跋浩然子》中明确说：“复卦，《易》之门户也。人室者当自户始，学《易》者当自复始。克己复礼，颜子之复也。……是知复之一义为闻道之要言，进修之捷径。”[4]62-63在《圣传论》中，他再次强调“复”就是颜子拳拳服膺的“克己复礼为仁”，这是儒者修养身心的捷径。“余尝作《复斋铭》曰：大《易》之旨，微妙难诠。善学《易》者，以《复》为先。惟人之生，咸具是性。喜怒忧乐，或失其正。视而知复，不蚀其明。听而知复，不流于声。言而知复，匪易匪轻。动而知复，悔吝不生。惟是四知，本焉则一。”“不远复”提出的是一个回复本性、自我完善的命题。不远复，就是错得不远，赶紧回复，回到人性至善的原初本性。人具有七情六欲，有时候难免走向迷途。只要视听言动都合乎人性，知道及时回复到至善的本性，就不会流于不正。然而，刘子翚的“不远复”又是一种佛老“主静”的修行工夫。刘子翚同释子道徒接触以后领悟的是佛老的“主静观复”之说，服行的是曹洞门下天童正觉提倡的静观默照（默照禅）。《老子》第十六章主张“涤除玄览”，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静……”刘子翚向莆田禅师学会了默照禅法，三十岁归居后就终日做起了静坐工夫，“独处一室，自称病翁，或终日默坐，或咏歌自适”。朱子甚至说他“危坐或竟日夜，嗒然无一言”。[2]4168朱子在为刘子翚的复斋琴作的铭文中点明：“主静观复，修厥身兮。”[5]3993这是对刘子翚“不远复”三字符的最好解说，老庄的守虚静、佛家的禅定同儒家的克己复礼得到了统一。在刘子翚看来，“复”是入门，“静”也是入门：“学者必有用心……静为入门，挠而不变也。”[6]15-16

其次，“不远复”又指克己复礼，由修身走向社会，具有浓郁的社会关怀。刘子翚以“克己复礼为仁”说作为三字符的理论重心，主张把人的自然欲念加以升华，使之符合礼的社会规范。儒家的“礼”包含了强烈的道德实践性，是文化传统和价值的形式化，是儒家修身齐家治国平天下的社会制度安排。《圣传论·颜子》指出：“不远而复，称为庶几，盖本夫子尝以复礼为仁之说告之矣。颜子躬行允蹈，遂臻其极，一己既克，天下归仁，复之之功至矣。……颜子终日如愚，《论语》所载，惟发二问，一为仁，一为邦颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）

，夫子答之皆极天理人事之大者。原《易》之用，内焉惟穷理尽性，外焉惟开物成务，颜子尽之。”[7]11-12在刘子翚的心目中，颜子就是一位躬行克己之道而使自身人格臻于至善的示范性人物，他的脚踏实地的践履工夫是人道的平白坦易之途，他同时还视自我实现和社会情境的改善为一体化的过程，使内在的穷理尽性与外在的开物成务合而为一，赋予道德本体的建构以化成天下的仁道意义。“复”兼体用，“克己”为体，“复礼”为用;“为仁”为体，“为政”为用;“穷理尽性”为体，“开物成务”為用。由此可见，刘子翚的三字符并非禅宗静观体悟的顿教，呈现出鲜明的“明体达用”的宋学特色。

第三，“不远复”直指天道本体，重新回复到“仁者以天地万物为一体”的精神境界。《易》曰：“复，其见天地之心乎！”天地之心就是天地的好生之德，就是仁。刘子翚认为芸芸众生皆属一气，同属一体，本无彼此之分。《圣传论·禹》曰：“覆载之间，一气所运，皆同体也。”[8]3刘子翚在《复斋铭》中描述了他所理解的“复其初”的状态：“孰觉而存，孰迷而失。勿谓本有，劳思内驰。亦勿谓无，悠悠弗思。廓尔贯通，心冥取舍。既复其初，无复之者。荡荡坦坦，周流六虚。昔非不足，今非有余。”[7]12在这里，“复其初”是一种神秘的似觉非觉、似迷非迷、若有若无、周流六虚、无思无虑的心理状态，也是宇宙未萌之前的混沌状态。可见“三字符”是他受佛老清净寂灭之说的启发而认识到三道同一的产物。在不同的时期，“复其初”有不同的含义。有时候，“复其初”又指人性最初的完美的状态。刘子翚认为，每个人只要能战胜一己之私，就能实现天下归仁。仁心的不断扩充，就能推己及人，以及万物，乃至天地，复归到“仁者以天地万物为一体”的精神境界。“一己既克，天下归仁，复之之功至矣。固有之仁，本无彼此，迷而不复，妄自分隔。且吾身在天地中一物耳，天地在吾仁中亦一物耳。学者晓此，方是想象说得仁礼，意隔情碍，如何天下归仁！惟践履实地，自然洞彻为一。”[7]11-12朱子亦云：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之徳，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[9]3279朱子的仁说以“仁”为天地之心，这是对刘子翚“不远复”思想的继承与发展。

二、一为心法

在《圣传论》中，刘子翚提出了他糅合儒释道的独特的“道统说”。在中国思想史上，韩愈最早系统论述儒学道统思想，他在《原道》中强调，儒家传统才是中国文化的根本传统。儒家传道的谱系由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子一脉相承，孟子之后，道统中断，不得其传，这就是著名的“道统论”。刘子翚继承和发展了韩愈的思想，他的《圣传论》，是一篇以儒学融合佛、老之学，而论述理学道统心传的独具特色的著述。他反对韩愈所说孟子之后道统不传的说法，提出了“密契圣心，如相授受”的“心传”之说，并且认为《书经》中“惟精惟一”乃是道统心传之“密旨”，“一”就是道统相传之心法心法，指圣贤认识心性、修养心性的方法。儒家心法的圣圣传授，其谱系就构成道统。

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《圣传论》的理论基础是心论。刘子翚认为，心是推行圣人之道的根本，“一者道也，能一者心也”。[10]1“一”指内心的专一，“一”即是道，心是能保证内心专一的根本。在《圣传论》的开篇，刘子翚对“道之不明”“道之不行”的现象深感忧虑，指出，“圣人之道，散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外。有密知其旨者，发而扬之，众必愕眙非诋而弗之信也。……由失其本故也。”[10]1道术为天下裂的时代，是无道的时代，黑暗的时代。在黑暗之中，因为失却了大道之根本，即使有人知晓道之密旨，也不为人所信。时代呼唤圣人的出现，为这个世界带来光明和希望，引导众生回归大道。在刘子翚看来，真正的大道是唯一的，它与尧舜之心没有任何隔阂，“夫道一而已，尧舜之心不间乎此。视听言动必有司也，仁义礼乐必有宗也”。 在某种意义上，道就是“一”，圣圣相传的密旨就是《书经》中的“惟精惟一”之道。“《书》曰：‘惟精惟一，此相传之密旨。昧乎一则莫知元本，滞乎一则入于虚妙、悦于谈听而不可用，岂所谓‘允执厥中耶？《易》曰：‘天下之动，贞夫一者也。随动而一，非舍此合彼也。且性外无物，安得有二？一者道也，能一者心也。心与道应，尧舜所以圣也。”[10]1在这里，“一者道也”的观点与道家有着千丝万缕的联系。《老子》第三十九章云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《老子》第四十二章称“道生一，一生二，二生三，三生万物”。 在《老子》中，“一”就是“道”的代名词，“一”就是道。刘子翚的创新在于把“一”的实现落实在“心”上，心与道相应，这就是尧舜之所以成为圣人的原因所在，颇有“心”即是“道”的意味。

为什么“一”能成为圣圣相传之密旨？刘子翚的回答是：“一之所通，初无限量，敛之方寸，寂然而已。感而遂通，未常变易。意形而自绝，思正而忽无，缓而不怠，急而不危，应而不随，受而不蓄，此尧舜之心所以常一也。”[10]1“一”能贯通所有，动静自如。它没有限量，在未发之初，藏在心中，寂然不动。已发之时，则能感通万物，自己却不会变易。“一”是玄妙莫测的，中正平和的，若有若无，它缓慢但不会有怠慢，急切但不会有危险，感应但不会追随他人，接受但光明正大。因此，尧舜之心常常保持在“一”之中。反过来，如果人心不能保持“一”的状态，不能专一，则没有主宰，随着事物和心情的转移而转移，不能保持内心的贞定。一个心思不定的人怎能要求他去汇通天地、超越古今呢？“心之不一，因有见焉。见立情迁，莫知主宰，违从欣厌之所萦拂，忧惧哀乐之所移换，事有百千万绪，心亦百千万变，顷刻之间，不能自定。求其际天地，亘古今，岂不难哉？”[10]1

在刘子翚看来，道统的心传有“口传”有“心授”，“口传心授”即孟子所谓“见而知之”。“尧舜禹口传而心受也。三圣既没，斯道散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外。数百年汤出，引而归之，会而通之。故懋昭大德，建中于民。汤没，又散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外。数百年文王出，引而归之，会而通之，故纯一不已，仪刑万邦。文武周公口传而心受也。”[10]1-2尧舜禹汤文武周公都是口传而心受，他们对道统各有授受。其中，尧舜是“一”，禹为“仁”，汤是“学”，文王为“心力”，周公是“自牧”。自孔子开始，祖述尧舜，宪章文武，则是“闻而知之”。孔子对道统的体会是“生死”，所谓“朝闻道，夕死可矣”，颜子为“复”， 曾子是“孝”，子思为“中”，孟子则自得于“心”，深造而自得于道。可见，在刘子翚那里，道统有其一致性和精一性，也有其多样性，不同时期的圣人对道的体悟各有侧重。

刘子翚认为，六经即“一”的不同体现。“故《河图》昧乎太极，则八卦分而无统;《洛书》昧乎皇极，则九畴滞而不通。《春秋》不知探本，则责人而不责己，是非之薮也。《礼》《乐》不知治躬，则事外而不事内，观听之具也。《书》非得于精微，则政事之编乎？《诗》非止乎礼义，则葩藻之辞乎？”[10]1《河图》统一于太极，《洛书》统一于皇極，《春秋》的主旨在于“探本”，《礼》《乐》的主旨在“治躬”，《书》之根本是精微，《诗》的精神在礼义，如果失却了“一”的精神，六经将流于流俗，一无是处，不可能成为真正的经典。六经不过是终极之道的发用，其理则殊途同归，“惟精惟一”的精神主旨是六经的渊源。圣人只是先知先觉者，他们时时刻刻都用心于此，努力行道，勤勉为善而已。不仅六经是道的不同体现，圣圣相传也是“一”的不同体现。其（孔子）言有曰：“吾道一以贯之”，此祖述尧舜之妙也，孔子所谓“一以贯之”之道，这里的“一”即是道。

如何保持内心的专一呢？刘子翚非常重视心性修养，提醒人们要时刻保持警醒，用心于大道，特别提出成汤“制心”说和周公“牧心”说。

成汤是周代的开国君主，建功立业，劳苦功高，但一生没有什么过失。究其原因，主要在于他每日自我反省，日新其德，坚持“以礼制心”。他说：“礼者，内外之卫也。夫人心一也，今曰有制之者，是复有一心也。盖心之念，有邪有正，有妄有诚。合而观之，皆一心也，犹手有翻覆，实一形也，犹声有笑哭，实一音也。心过则邪，制邪为正。心过则妄，制妄为诚。圣人不能使人必无过心，而能使人常存制心。制心胜，则动静语黙惟吾是令。过心不二，制心亦无。无意无我，寂然常乐。此汤君臣相告之言，所以成其日新之徳者也。夫岂有瞬息悠悠意度哉！”[11]6礼是心内心外的卫士。人心本来就是专一、宁静的，所谓制心，就是要做心的主人，控制住那些不好的心念，回到一心一意的原初状态。每个人的内心都有邪有正，有妄有诚。“制心”就是抑制那些不好的“过心”，“制邪为正”，“制妄为诚”。一旦“过心”不再有了，“制心”也可以抛弃了，“制心”的最终归宿是回到“无意无我，寂然常乐”的状态。刘子翚认为，“制心”是成汤成就其日新之德的关键，但他“无意无我，寂然常乐”的阐释或多或少带有佛学的影响。

周公制礼作乐，辅佐成王，成就一代丰功伟业。周公礼贤下士，曾“一饭三吐哺，一沐三握发”。是什么造就周公圣人之德呢？刘子翚拈出了“牧心”二字。“《易》曰：‘卑以自牧，谦之妙用也。周公所行也，岂有利心哉！周公曰：‘君子所其无逸。孔安国以谓‘所在念德，其无逸豫。凡人之心，念念相承，循环不已。在于德乎？则意消情澹，常乐其全。苟为不然，则念念纵逸，滋蔓难图。倏然生于毫发之微，纷然成丘山之积，甚哉！此心之难驭也。”周公常常告诫说：“君子不要贪图安逸。”君子应时刻保持谦虚谨慎，注重自我修养。因为人心纷扰，一个念头紧接着一个念头，循环不已。如果心心念念在于美德，则能乐得其全。如果心心念念在于纵欲享乐，则人心放纵，一发不可收拾。正因为人心难以驾驭，所以：“善牧心者，摄思虑于未萌之时。良心之放必有端也，虑端不能弭必形于言，言端不能弭必见于动，动端不能弭必流于过。过深于动，动深于言，言深于虑。是以意防虑如拨，口防言如遏，身防动如夺，行防过如割。其发浅，其制易，其形深，其制难。捻滔滔于润土，灭赫赫于焦薪，此君子平居自牧，常持以谦之功也。有持谦之功者，其虑必直，其言必式，其动必宜，其过必白。虑无枝蔓之谓直，言无背面之谓式，动无悔吝之谓宜，过无藏袭之谓白。迹其用心，非一朝一夕也。”[12]8善于养心的人，往往能够统摄自己的思虑于未萌之时。良心的迷失必有其开端，若一开始就把握住自己的良心，可以使它始终走在正道之上。这是一个自我修养的长期过程，并非一朝一夕能够完成的。

刘子翚“一为心法”的“道统心传说”，几乎全盘为朱子所接受，朱子在“惟精惟一”的基础上，把道统心法扩充为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，并提出了自己哲学化的道统说，开创了儒学的新篇章。

三、维民论

《维民论》集中阐发了刘子翚的民本理想和国家治理观。关于《维民论》的思想主旨，刘子翚裔孙刘秉铎《屏山集跋》有精简的概括：“其论治理，则维民在得心，得心在宽赋。以至讲经制之道，萃科纳之弊，县令之贤在戢下，风化之责择郡守，而是能复于仁民爱物之善也。”刘子翚归隐崇安，在五夫生活了大半辈子，与百姓同甘共苦，视民如伤，他的《维民论》主要论述了“君民相资”“维民在得心”“维民四说”的理论。

（一）君民相资

君民关系是古代国家治理的核心。民为邦本，本固邦宁。一个国家要取得长治久安，首先要处理好君主与老百姓的关系。刘子翚认为江山的稳固，主要看君民是否是相互资生的关系，是否是相辅相成的关系。

《维民论》开篇就强调说：“古无自固之国，若有维民之道。有国之大，犹人之形。神其君也，气其民也。神气相资，形乃生焉。君民相资，国乃固焉。相资之道，必先有与也。神与气，气乃与神。君与民，民乃与君。盖上者下之唱，本者末之附也。民有骇乱离析，与民者之过也。气有乖庭泮涣，与气者之过也。是以神存其气，则气盛而形充。君维其民，则民归而国固。”[13]18维民之道是国家稳固的基本。国家好比一个人的形体，君主是其精神，百姓是组成形体的物质（气）。人是精神与物质（气）的统一体，精神与物质相互给予，相互扶持，二者缺一不可。百姓一旦骇乱离析，那是君主的过错。君主能够给予百姓基本保障，民心所向，江山才能稳固。刘子翚晚居屏山，与百姓的交流甚多，能够体会到北宋南宋政权更替时期百姓生活的艰难。因此，他同情百姓，提出自己的政治理想，以警示统治者和百姓应互相扶持，相互依靠，让民心依附国家，这样才能国固邦宁。

刘子翚从历史的经验教训中，认识到实行仁政的无比重要。他指出：“自古及今，天下之民，必有所属。尧、舜之民，禹维之，桀解其维而夏亡。商之民，文、武维之，幽、厉解其维而周亡。自秦汉以来，或解或维，此治乱兴亡循环不已也。”[13]18刘子翚对不同时期的统治者是维民（行仁政）还是解民（施暴政）所造成国家的兴亡进行对比，来劝诫统治者以史为鉴，关注民生，施行仁政。他说：“自昔观我政于庙堂之间，得民情于肝膈之内，有要道矣。政苛与，刑酷与，赋敛重与，徭役数与，有是四者，民必不乐其生。不待闻其怨嗟之声，见其蹙额之色，时虽幸安，民必叛己。无是四者，时虽甚危，民必附己，不待走闾巷，访鳏独，而知其必乐其生矣。夫民之乐不乐，其事至微，何规规察察而欲知之耶？盖不乐之意，郁于胸中，亦不能自制也。积而为怨，怨极则怒，怒之心蓄而未发，甚于敌国之兵戈，过于天灾之水旱，不见其形，莫知警惧。……故有国者兢兢业业，不敢自安，思有以维之也。”[13]18由此可见，刘子翚所主张的仁政，指的是废苛政、省刑法、薄赋敛、减徭役等具体内容。追本溯源，刘子翚的维民思想，源于原始儒学的“民本”思想，脱胎于孔子的“仁”说、“德政”和孟子的“仁政”学说。《论语·颜渊》云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”孔子还认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·颜渊》）意思是只要实行“德政”，为政者就可以无所动作而感化百姓，无所言语而取得百姓的信任，无所作为而有所成功。

（二）维民在得心

孟子很早就揭示出“得民心者得天下”的道理。刘子翚继承发展了孟子的思想，感慨地说：“甚哉！民心之无常也。浸浸乍归，荡荡俄往，去就之端，最为难察。自昔观我政于庙堂之间，得民情于肝膈之内，有要道矣。”民心无常，最难觉察，其要在于与民同乐。刘子翚认为只要君主能与天下之民共其乐，想人民所想，急人民所急，就必然能称王天下。他说：“夫民之乐不乐，其事至微，何规规查查而欲知之耶？盖不乐之意，郁于胸中，亦不能自制也。积而为怨，怨极则怒，怒之心蓄而未发，甚于敌国之兵戈，过于天灾水旱，不见其形，莫知警惧。”[13]18意思是百姓快不快樂，虽然微不足道，但统治者必须认真体察。否则，民怨、民怒之威力，“甚于敌国之兵戈，过于天灾水旱”。所以，体恤民情，了解民意，是统治者必须高度重视的重大问题。

从古至今，统治者做任何事情都应该考虑百姓的力量和能力，应以宽和之心对待百姓，这样百姓便会依附于国家的统治而无骚动之心。刘子翚在《圣传论·禹》中，通过分析大禹公而忘私，视民如子的事迹.表达了他对统治者“维民”的希望：“圣人宅心广大，一视同仁，赢衣枵腹食如己饫，温萎膏愦醒如己苏，决非强为博爱之名也。有生之类，实同体耳。禹视天下之溺犹己溺之，何其责己太深切哉？滔淫之害，天实为之。恻然不忍斯民葬鱼腹中，极力牵援，此仁心之常也。若曰昏垫万灵，如己所致，焦心劳思，胼手胝足，逆旅其家，惟爱人利物是图，无乃差过乎？然而万世无异词，圣贤共推尊者，岂不以伟人所行无可拟议，理当然耶？因知泣辜祝网，惠困思饥，视民如伤。无异骨肉者，圣人之心不约而同也。”[8]3圣人宅心仁厚，心系四海，有万物一体之仁，真正能够做到视民如伤，爱民如子，所有的圣人皆是如此。

刘子翚深信，唯有富民安民，方能深得民心。“今日维民之道非他，要在安之富之而已。非谓人人慰劳抚摩之也，勿扰之，斯安矣。非谓人人丰殖赡给之也，勿穷之，斯富矣。民心一固，推之不舍，逐之不离，彼其附上，非上人连比胶结之也。富之安之，民自相维矣。”[14]21唯有富之安之，百姓才会安居乐业，唯有民心稳固，江山也会固如金汤。

（三）维民四说

南宋初期以秦桧为首的主和派奸佞，结党营私，层层盘剥，百姓生活困苦不堪。针对这一严峻的现实问题，刘子翚主张“维民四说”：“愚尝考维民之四说焉。政苛无有也，刑酷无有也，徭役之烦无有也，惟赋敛一事不可谓轻。”[13]19“无苛政，无暴刑，无重役，无厚敛，维民之道尽矣。”[15]22那么，如何实现这“四无”呢？刘子翚认为必须提高对民生与社稷存亡关系的认识。从思想上重视，从制度上保证维民之道的实施。

刘子翚认为：“维民之道，莫先于轻赋敛。”[14]20而保障人民生计、富国安民的第一措施就是“讲经制之道”。“何谓讲经制之道？财欲丰而散，不欲丰而聚。散则足，聚则竭，所以丰之有源也。今山泽之利，搜求窍穴，毫发无遗。关市之征，束薪把菜，亦有所取。利源至多至烦，而用犹不足者，窃意本之过也。敦本之道，莫先重农。今散农非一涂，无术以聚之，困农非一事，无术以宽之。营屯虽兴，耕凿未广，盖兵骄不肯躬耒耜也，将无体国之诚也。”[14]20所谓“经制之道”，就是要敦本富农。散财与民，藏富与民，财散则足，财聚则竭，至于让财富留在民间，让百姓丰衣足食，生活富足，这才叫“敦本”，这才是财富丰足的源头。但是，当今搜刮无度，赋税过烦，财富集中于豪右之家，经制之道有未尽之处。富国安民的第二项措施就是“革科纳之弊”。“何谓革科纳之弊？今朝廷少有科敷，州县必增其数，其说谓细民逃户，无可供输，按产而均，或致乏事。善良畏惮奔奏，豪猾巨捍迁延，吏缘为奸，权宜纵，舍则民已倍费矣。受纳之间，巧弊百出，执役掌事，皆老奸宿狯，视吾民犹家鸡圏豕，惟所咀啖焉。权衡斗尺，邦有定制。一揺手则变多为寡，一谬言则指精为粗。”[14]21所谓“革科纳之弊”，就是要革除赋税缴纳的弊端，减轻百姓的税负。刘子翚心系百姓，寄希望于选举出一个清廉的举纳官，他能爱护百姓，赏罚分明，这样才能革除征缴赋税的弊端。他说：“郡县皆选清亷强力之士主之，振职者有赏有陟，否则有罚有愆，使应此选者为试才之地，发誉之基，则人人自励，必躬必亲。取民之赋，如出其槖，自然羣蠧屏缩，斯民稍宽矣。”[14]21如果真正做到了“四无”，维护民生的一系列主张和设想也就得以实现。“国家苟尽维民之道焉，则恢复之功，期期可集，本固邦宁，内何虑乎啸呼，外何忧乎介狄哉！”[15]23

劉子翚的维民论对朱子影响直接而显著。朱子是两宋民本思想的集大成者，他不仅继承了儒家民本思想的优良传统，而且结合时代现实提出了许多卓越的思想理念和切实可行的民本举措。朱子指出，“君者，民之父母也。”[16]205认为君民之间情同父子，手足相依。君主视民如子，爱护自己的子民。百姓则视其为衣食父母，尊敬君主如同尊敬父母一样。朱子的尊君思想建立在“民为邦本”的基础上，一切政令都应以天下、国家、百姓的利益为考量。朱子继承了孔孟以及刘子翚的重民思想，提出人民是国家的根本，国家非统治者一人所有。在《孟子集注·万章下》“天子不能以天下与人”的注释中，朱子说：“天下者天下人之天下，非一人之私有故也。”在注解孟子的名言“民为贵，社稷次之，君为轻”时，朱子强调：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于两者之存，故其轻重如此。”[16]367天下非一人之私有财产，国家以民为本，社稷为民而立，朱子这一响亮的呐喊振聋发聩，道出了时代的最强音。在注解孟子“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”时，朱子再次重申以民为重、得民心者得天下的道理，“丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。”[16]367既然得民心者得天下，那么，如何做才能得到民心呢？朱子认为：“然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”[16]204只有满足老百姓最基本的生活要求，使其衣食无忧，养生送死无憾，王道政治就从此开始。由此出发，我们很容易理解朱子正君心、建社仓、正经界、轻赋税等一系列的政治主张，说到底都是朱子民本思想的具体实践。

综上所述，刘子翚关于维护民生的一系列主张和设想，从不同侧面反映了南宋政权在体制上的种种弊端，他希望通过政治、经济主张维护百姓利益，让统治者关注民生、关怀民生。这些思想是儒家民本思想的精华，时至今日仍然具有积极的意义。当今社会要实现和谐与稳定，必须坚持以人为本，始终把人民的根本利益作为一切工作的出发点和落脚点，把民生问题作为重中之重。

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责任编辑：钱果长