霍布斯与现代政治哲学方法论的奠基

蒋小杰

摘 要：现代政治哲学的核心方法是建构主义，这一方法的奠基者是霍布斯。他为这一方法铺就了认识论的基础，涂抹了实践理性的底色，并初步提供了建构主体、建构程序以及建构产出等基本构件。他对这一方法非自觉的初步应用基本型构了现代政治哲学的进展。但需要明确的是，霍布斯的工作只是为这一方法论进行了奠基，其本人并不就能称为建构主义者，他对这一方法的应用存在着严重的普遍性不足的缺陷。不过，这反倒使得方法论的探讨呈现为开放性，为康德的道德建构主义、罗尔斯的政治建构主义提供了广阔的探索空间。

关键词：建构主义;政治哲学方法论;霍布斯;罗尔斯

政治哲学理论体系的创建始终面临着对自身所持有的正义规范予以正当性证成的任务，这一任务已然承带了对正当性证成方法的先在选择。在现代政治哲学的语境之内，由于主体性资源的开掘，特别是在康德掀起对主体理性能力的批判之后，政治哲學体系的创建与证成方法的选择愈益成为二而一之事，至1980年代罗尔斯旗帜鲜明地提出“建构主义（Constructivism）”，现代政治哲学的方法论才最终得以定型。在此之后不断的调整和更新中，“建构主义”因其所具有的综合性和一般性的特质，能够较好地兼容诸如直觉主义、功利主义、基础主义及历史主义的证成范式，逐渐被认可为现代政治哲学的核心方法。建构主义方法并不是在罗尔斯这里才遽然而成，而是现代政治哲学长期发展的结果，有学者甚至还疑惑性地提出了“是否在逻辑上导致了三个阶段的划分，即从霍布斯（近代政治哲学的开端）到康德（以理性为最高原则的经典启蒙观念），再到罗尔斯（现代政治哲学的复兴与自觉的建构主义——主要从方法论上来考虑）？”当然，目前还只是明确了康德与罗尔斯两者在建构主义方法论确立过程中的凿凿地位，而对霍布斯的地位持保留态度，认为有待“详细的阐述”。1本文以此疑惑为基本的问题意识，以建构主义为理论视角，详细考察作为霍布斯与现代政治哲学方法论之间的关系，回答如下几个问题：作为现代政治哲学核心方法的建构主义有哪些方面的基本规定？霍布斯建构方法的认识论基础是什么？霍布斯在哪些方面为建构主义方法论提供了基本的型构范式？霍布斯建构方法对现代政治哲学奠基性作用体现在哪些方面？霍布斯建构方法为什么还需要进一步的推进？

一

作为对正当性证成的一种方法，建构主义可以表现为不同的类型，即便罗尔斯本人也经历了从道德建构主义到政治建构主义的转变。前者被罗尔斯称为康德式建构主义，其特征是“赋予正义和德性义务以内容的特称绝对命令被看作是由一个建构程序（绝对命令程序）规定的，该程序的形成和结构镜射了我们的实践理性的两种能力以及我们作为自由而平等的道德的人的地位”。1后者则被表述为“一种关于政治观念之结构和内容的观点，它认为，一旦达到（假如任何时候能如此）反思平衡，政治正义（内容）的原则就可以描述为某种建构程序（结构）的结果，在这一由原初状态所塑造的程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择公共正义原则来规导社会的基本结构”。2

无论是何种意义，通过罗尔斯的表述我们可以归纳出建构主义方法的共同要素：（1）建构主义方法的目的在于产出道德规范或正义原则。“在政治建构主义中，所建构的是什么？回答是：一种政治正义观念的内容”;3对于康德式道德建构主义来说，通过建构程序检验所产出的是“所有特殊的绝对命令”。4（2）建构主义需要设计特定的程序，道德规范或正义原则是经由此建构程序严格审查和验证的产物。罗尔斯正义论体系中这一建构程序被规定为“原初状态”，其角色是通过塑造被视为道德人的公民在组织有序的社会中理想化地为他们的社会挑选首要正义原则的方式，在独特的人观念与首要的正义原则之间建立起联系。5当然，程序本身并不是被“建构”起来的，而是被“设计”（lay out）出来的，意即这一程序是符合实践理性的所有要求而合乎理性与合乎情理地被铺陈出来的。6（3）进行建构的主体需要预设“特定的人观念”。罗尔斯的预设是：“此观念将人视为既是自由又是平等的，且有能力合理地以及理性地行动，并因此有能力参与如此构想的人们之间的社会合作中去”;他们拥有正义感和善观念的能力。7（4）建构主义建基于实践理性而非理论理性。“建构程序从根本上说建立在实践理性的基础之上，而不是建立在理论理性的基础之上”，实践理性从根本上规定了建构主义方法论的精神气质，它不仅使建构的主体成为自足的统一的行动主体（意即在“特定的人观念”中确定了合理与理性两者之间的序列），而且也使得建构的过程最终成为可能（意即通过实践理性才能实现多元理性达成重叠共识，在特定的人的观念和政治正义观念两者之间达成和谐一致）。8

简言之，建构主义是基于主体的实践理性能力，通过特定程序的设计、运用实践推理最终导出规范原则的方法，它把道德规范或正义原则的产出看作经过特定实践理性程序审查的结果，其有效性和确定性仅受主体实践理性自身的约束，否定任何外在于主体理性之外的其他力量对道德规范或正义原则所做出的基础性抑或普遍性的支撑。“建构主义的本质特征在于它指明了公民在良序社会中将其所产生的首要原则视作为正义的理由，在建构这些原则的程序之外不存在任何的正义理由;某些其他的正义理由也只能在由建构得来的正义原则的基础上加以确定。”1

二

如果着眼于西方哲学史整个的演进历程就不难看出，建构主义方法其实是现代认识论转向在实践领域深入推进的产物，它使得任何正义原则都要最终被诉诸理性主体自身以获取其正当性的证成。自笛卡儿确立主体性原则之后，现代认识论把知识的来源和确定性的根据最终都落实在主体内在的“观念”之上，这样就逻辑性地拒斥了存在论意义上所谓的外在于主体的“实在”对知识之确定性的始源性规定，古典语境之下先在性设定的东西，例如理念、至善抑或上帝，亦已不足以成为正当性的籍资与支撑。霍布斯的建构方法正是奠定于这一由笛卡儿所开辟的认识论转向的基础之上的，他通过对这一方法非自觉的使用为现代政治哲学确立了知识论基础，使道德规范和正义原则从先在的客观秩序的规定中脱嵌出来，嵌套在主体的心灵或人性的激情之上。

霍布斯深受笛卡儿的影响，他直接把感觉确定为知识的原点：“如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从感觉获得的。我们要寻求感觉的原因，是不能从感觉自身这种现象以外的其他现象开始的。”感觉与感觉对象是决然不同的两物，“一切观念最初都来自事物本身的作用，观念就是事物的观念。当作用出现时，它所产生的观念也叫感觉，一个事物的作用产生了感觉，这个事物就叫做感觉对象”。2如此一来，霍布斯就把主体之内的感觉与主体之外的实在区分开来，“无论如何，对象始终是一个东西，而映象或幻象则是另一个东西”，感觉发生的原因也只是“运动”，而非外部的实在固有的性质，“一切所谓可感知的性质都存在于造成他们的对象之中，它们不过是对象借以对我们的感官施加不同压力的许多种各自不同的物质运动;在被施加压力的人体中，它们也不是别的，而只是各种不同的运动”。3这根本不同于亚里士多德意义上的认识发生论，他把感觉还原为运动，认为感觉并不是身外之物的对象所固有的性质，而只是人的感官受到壓力之后的结果。这种通过运动而对感觉形成的解释，把感觉纳入主体可解释和可接纳的范围之内，否定把感觉置于身外之物中的断定，为知识的确定性和真实性铺就了主体性基础。当把主体之内的观念（感觉）而不是超越主体之外的实在作为知识的来源，不仅使得实在于主体之内的显现成为主体认识的真正起点，逻辑地排斥了传统实在论的真理证成路径并开启了现代观念论的真理证成路径，更为重要的是确立了通过观念相互间关系的认定而解释和建构世界的行动路径，既然真理的证成需要建基在观念之上，毫无疑问行动之意义的开出也同样需要建基于观念之上。

霍布斯还提供了真理证成与意义开出的方法，这就是分解-组合法（或分析-综合法）。他认为，只有推理的知识才能称为科学的知识（亦即哲学的知识），“推理就在于组合、分开或分解。我们用来发现事物的原因的方法，除了组合法或分解法，或者部分组合法与部分分解法以外，没有什么别的方法;分解法一般又称为分析方法，组合法又称为综合方法”。霍布斯赋予了分解-组合法以新的功用：重要的不是发现原理，而是设计推理模型探究事物的原因与结果，哲学的方法“就是根据结果的已知原因来发现结果、或根据原因的已知结果来发现原因时所采取的最便捷的道路”。4在这一方法的具体使用中，霍布斯哲学的建构色彩愈益彰显：“分析就是从某物之假定的建构（construction）和创制（generation）开始推论，直到得出那个被建构或被创制的东西的动力因或动力合因为止;综合则是从这一建构的第一因开始推论，持续经过所有的中间因，直到我们达到那个被建构或被创制的事物本身。”1事物，并不是外在于主体的实在本身，而是主体之内诸种观念的拆解与组装，分析-综合法的运用与其说是为了“探究”事物（原因与结果之关系），不如说是为了“建构”（或“创制”）事物。

如果说罗尔斯是通过特定程序的设计“持续地”证成正义的原则，2更多显示着他的审慎温婉，那么霍布斯的建构方法则蕴含着“毕其功于一役”的雄心壮志：他试图通过认识论的反转、借助分析-综合法的运用以实现对世界一步到位的建构;如此的建构心志，显然承载着较之罗尔斯更多的意图。如此的“强建构意图”首先体现在霍布斯对自然物体重新建构之上：“哲学的对象，或者哲学所要处理的材料，乃是每一个这样的物体：它是我们可以设想而任意产生的，并且可以通过对它的思考，把它同别的物体加以比较;或者是，这种物体是可以加以组合与分解的，也就是说，它的产生或特性我们是能够认识的。”3在霍布斯这里，“自然物体”已然不再是外在于心灵之外的那些实在（例如柏拉图的理念、基督教的上帝等）——它们已被霍布斯排斥在知识体系之外了，而是内在于心灵的诸种观念重组的产物。就此而论，霍布斯建构主义的哲学史意义在于，他力图通过认识论对本体论的吸纳把本体论建基在认识论之上，从而实现对本体论的认识论式的重构。当然，霍布斯所致力于的这一重构任务最终是在康德那里完成的，不过他的奠基性作用不容忽视。

霍布斯的“强建构意图”更体现在他对政治物体的全新建构之上。他直言不讳地声称，政治物体，即国家（commonwealth），“是由人们的意志与契约造成的”，4这是人类模仿上帝用以创造世界的技艺所创造出来的“人造物体”。5如果说对自然物体进行研究的自然哲学还存在着不能够完全得以确定的内容，那么研究政治物体的公民哲学（亦即政治哲学）则完全不需要有如此担心：“研究每一对象的科学都得自对这一对象的原因、制作和建构的预知，因此，哪里有已知的原因，哪里就有证明的余地，原因还有待寻求的地方证明也是不可能的。……公民哲学是可证明的科学，因为正是我们自己创造了国家。”6正是因为霍布斯把国家这一政治物体视为完全意义上的人为结果，因此我们也就能够对之进行完全意义上的建构：通过正确地运用分解-组合法，落实利维坦这一人造物体的最为基础的构成支点，并据此做出所有的推理，所产生的结果也就必然地具有了全部的正当性和权威性。霍布斯如此宏图大志的展开成就了其全新的政治哲学体系，正如列奥·施特劳斯所言：“霍布斯的政治哲学是近代所特有的第一次尝试，他企图赋予道德人生问题，同时也是社会秩序问题，以一个逻辑连贯的、详细的答案。……霍布斯第一个感觉到，必须探寻一个关于人和国家的新的科学，他也第一个找到了这个新的科学。此后所有的道德思想和政治思想，都明确地或缄默不语地建立在这个新学说的基础上。”7

三

霍布斯哲学体系的全部意图是实践取向而非理论取向，“哲学的目的或目标，就在于我们可以利用先前认识的结果来为我们谋利益，或者可以通过把一些物体应用到另一些物体上，在物质、力量和工业所许可的限度之内，产生出类似我们心中所设想的那些结果，来为人生谋福利”。1霍布斯如此之举奠定了在其之后现代政治哲学的气质类型，即道德规范或正义原则的开出必须建基于实践理性这一特质之上。在霍布斯那里，人类最大的实践问题乃是消除战争状态使人免于暴死的恐惧，实现自我保存;为有效解答这一实践问题，我们需要“确定性”以裁决是非、明断争论。很显然，这一任务无法在经验知识的层次上获致（因为经验本身是流变的、渐逝的），可行的方式只能诉诸于哲学知识，只要我们能够恰当地定义和使用名词（names），良好有序地连接名词形成断言（assertions），最后采用三段论的方式正确地联合断言形成推理（reason），就能获取具有确定性的知识。霍布斯把人所具有的这种推理能力称为“理性”，其终极的目的在于获取“确定性”，以实现对争论的裁决：“推理的用处和目的，不是去找一个或少数几个跟名词的原始定义和确定含义相去很远的结论的总和真理，而是从这些定义和确定含义开始，由一个结论推论到另一个结论;因为最后的结论，如果其据以推论出来的一切断言和否定是不确定的，那么它本身也就不可能是确定的。”2基于实践理性的立场，霍布斯对以理论取向的古典政治哲学给予了坚决的批判：“我相信自然哲学中最荒谬的话莫过于现在所谓的亚里士多德的形而上学，他在《政治学》中所讲的那一套正是跟政治最不能相容的东西，而他大部分的《伦理学》则是最愚蠢不过的说法。”3也正是在实践取向（或实践理性）这一点上霍布斯扬帆起航，他通过与古典政治哲学的决裂开始了对现代政治哲学的全新建构，就其建构工作的成效来看，我们完全可以做出如此论断：没有霍布斯的努力，现代世界的道德基础就不可能真正确立起来。

霍布斯把哲学区分为研究作为上帝造物之自然物体的自然哲学和研究作为人类造物之政治物体的政治哲学，其意在勾勒出从自然哲学到政治哲学的实现轨迹，换言之是要显现政治物体被建构的证成路径。在霍布斯这里，既然政治哲学发生的目标是通过建构政治国家以终结人人相互为敌的自然状态，那么落实这一证成路径的关键就在于锚定引发如此战争状态的那些核心要素。但在这一点上霍布斯存在着诸多的不清晰之处，需要详加考察才能予以明判。

霍布斯政治哲学实践取向的底色决定了建构的恰当起点只能是人类所特有的感觉（因为最终是要为人类自身谋福利）。人类感觉的特殊之处首先表现在其欲望本身的无有止境：“我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷刻间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。”4霍布斯的这段表白可以看作是现代人的道德宣言！利维坦的建构、正义规范的证出，并不是要遏制欲望，更不是要消除欲望——因为这既是不可能的，更是反自然的，而是要保障、呵护欲望，政治国家的正当性不仅要能够充分地体现在于秩序的范围内实现欲望的满足，而且还要能够充分地体现在于秩序范围内实现欲望的扩张！

人类感觉的特有之处还体现在激情类型的差异上。由于霍布斯列举的激情类型有数十种之多，因此，需要我们辨析出何种激情类型能够作为推理的大前提，这是建构政治国家的关键之所在。霍布斯指出，“在人类的天性中我们发现，有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。 第一种原因使人求利，第二种原因使人求安全，第三种原因使人为了名誉而进行侵犯”。5

在這三个基本激情要素中，求利和求安这两种行为是与“自我保存”相联系的自然欲望，在此方面人和其他动物并无实质性的差异;因竞争的求利、因猜疑的求安虽然现实中可能会导致对他人的侵犯或面临来自他人的侵犯，但并不必然地存在着侵犯他人的主观意愿，因此并不能成为道德哲学的直接基础。真正令人“忧伤”的激情是“荣誉”：每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同;一旦遇到轻视或估价过低的迹象时，他们就可能加害于人，强使轻视者做更高的估价，并且以诛一儆百的方式从其他人那里获得同样的结果。不仅如此，人类还追求与自己实际价值不符、过高的荣誉，即虚荣，甚至还追求极度的虚荣，即骄傲。1正是这一激情才使得人类与动物彻底分开，追求荣誉会导致对他者有意愿的侵犯。因此，建构政治国家的关键就在于能够实现对人类“荣誉”这一激情的有效掌控，而且因为“骄傲”是这一激情的最极端表现形式（即癫狂状态），所以最为关键的是能够实现对“骄傲”的有效掌控。

欲望本身的无有止境和对荣誉的不可遏制的渴望，使得人与人之间普遍的相互伤害无可避免。霍布斯通过把无有止境、始终流变确定为人类欲望的基本规定，消解了古典道德哲学中对人性的那种静态规定，瓦解了亚里士多德所界定的作为人性根本规定的“至善”信念，把现代道德世界建基在了人性的流变之上。2霍布斯基于自然人性的分解，开启了证成“欲望”本身正当性的道路，实现了对渴望获取“更多”这一人类欲望之特殊规定的认肯与彰显。霍布斯的“启蒙”在于告诉人们这样的事实：正是因为存有超出自然欲望之外的野心和贪婪，人类才焕发出勃勃的生机;欲望的膨胀，快乐的追求，正是我们建构伟大利维坦之万里征程的基本信念！

霍布斯把渴望获取“更多”与荣誉特别是虚荣紧密相连，3这一关联的确立使得“权利”和“权力”在现代政治哲学中的核心地位得以证成，它输出了现代政治哲学建构所需要的核心概念。在霍布斯这里，自然天赋在人与人之间存在着差异但不存在着差等，“在成年人之间力量或知识之间很少有差距”，4“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”。5自然平等所意指的是“自然人普遍相信自己与自然状态下的他者在能力方面（作为量） 的同一性”，这将导致自然人对于自己将要发起的行为的合理性产生不确定感觉，对其他自然人的行为的意图产生不安全感，这种不确定感和不安全感孕育着“先发制人”，伤害与战争就无可避免。因此，自然的平等对人类而言并不是好事，恰恰相反它为人与人之间任意的伤害打开了方便之门，也正是自然的平等才使得因个人能力的行使或欲望的扩展而形成对他人的阻碍以至于伤害是不受限制的。无论个人是出于求利和求安去伤害，还是仅出于虚荣去伤害，基于自然的平等这些都是不受限制的;与此同时，被害者的暴力反抗是被允许的，可实现自我保全，哪怕是力量最弱的受害者也可以通过密谋或联合杀死施害者。霍布斯又进一步把这种“自我保全”规定为每个人在自然状态下的“自然权利”：“自然权利就是每一个按照其所愿意的方式运用自己的力量保全自己的那种自由”，其内容包括自然状态下所有能够实现自我保全的一切东西。6“霍布斯对自然权利的论证思路是：（1）每个人都有自我保存的权利;（2）因此，他也相应地有使用为实现这一目的所必需的所有手段的权利;（3）而哪些手段是必需的，完全由每个人自己来判断;（4）因此，只要他个人判断对于自我保存是必需的，每个人都有权利去做，或占据相应的东西。”1正是在自然状态所建构的这一空间中，“自然平等的人之间因为力量的比较而导致的内在冲突（自然激情论证），与每个人从自我保存的绝对自由推出的对一切东西的权利所引发的矛盾（自然权利论证）”引发了人类的战争状态。2依据自然的平等和自然的权利，施害者去伤害是不受限制的，受害者去报复是被允许的，两者都是不应受到指责的;要求施害者停止加害，或要求受害者停止报复，是对人之自然的无理。但与此同时，我们仍然需要注意，自然的平等或自然的权利因其更多指向的是较为消极的“自我保全”，因此，它只是为战争状态的发生提供了空间和诱因，但还不足以引发“普遍的”战争状态，只有“普遍的”战争状态才使得政治国家的建构成为真正的人类之所需。

“普遍的”战争状态的引发有赖于人类对“虚荣”的追求，虚荣意味着“过多的荣誉”，它是对自然平等的突破。虚荣，看似是对过高的、虚假的荣誉的欲望，但其实是一种对自己要高于他人的欲望。如果说平等只是人类自然天赋上的规定，那么不平等乃是人类欲望的真实规定：他渴望受到赞誉，他无法容忍受到轻视;他渴望“要高于他人”，因为唯有“不平等”才能彰显个人存在的独特价值。正是因为对“不平等”的欲望，使得主动加害和被动报复成为人类自然生活的常态，加害与报复的目的并不是“杀戮”，而是要“致胜”，人类的战争状态并不是复“血仇”而是要“凯旋”：“报复并不是以死亡为目标，而是以捕获、制胜对手为目标。……报复意在凯旋，意在扬眉吐气，若对手已然死亡，耀武扬威就毫无意义。”3恰在此处，“权力”应然登场了，因为权力才是最为有效的获取荣耀、确保荣耀的手段;也正因为如此，权力最终就被转化成人类欲求的直接目的，从荣耀的手段转化为荣耀本身。人类对权势的欲望是无有止境的：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲;造成这种情形的原因，并不总是一个人得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不总是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多要求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。”4如果说“权利”意在确保自然的平等，那么“权力”则意在破除自然的平等，实现不平等;当权力被等同于荣耀本身时，对权力的渴望就成为人类普遍的欲求，不平等就成为人性的根本规定，普遍的战争也就无可避免，应期而来。

普遍的战争状态将人类抛向普遍的暴死恐惧之中，这使得人类面临身处“最糟糕的”的状态：孤独、贫困、卑污、残忍而短促。“孤独”意味着任何个体都是分裂的原子化存在，他们对任何其他个体都缺乏信任，即便并不存心要攻击他人，也要时时提防，“当他外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行;就寝时，他会要把门闩上;甚至在屋里面，也要把箱子锁上”。5“贫困”意味着人类将始终远离舒适的生活而停留在依靠体力和发明来维持生活的层次，“在这种状况下，勤劳没有位置，因为其成果不确定”，各种能够实现舒适生活的技艺也将没有存在的可能。“卑污”意味着生活的卑微与肮脏，每个人都不受限制地想获取更多的尊严，但其结果是每个人都无法维持最基本的尊嚴。“残忍”意味着自然生活的野蛮，仅基于个人自然体力和自然欲望展开的生活与野兽的生活别无二致。“短促”意味着生命缺乏终极意义，在随时都会丧失生命的情况下生命自身也将丧失其意义的定位。“暴死的恐惧”将使人类断然绝缘于正义、舒适、尊严、文明和永恒！不过，如此糟糕的状态蕴含着积极的成果，这也是霍布斯证出其道德哲学的关键之所在。唯有面对暴死的恐惧这一极端严苛的情形，才能使得人类真正彻底地幡然醒悟：自然生活究竟是怎么样的？自然生活为什么又会是这样的？在伟大的“好奇心”驱动之下，1“理性”就破土而出了：理性是在“受害的经验”的推动下，更在于对原因和结果的“辛勤劳动”下产生的：“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行理性推理外，便没有其他办法认识到自己的黑暗。”2“哲学是人类所有福利的原因，而我们对道德哲学和公民哲学效用的评估，与其说是根据对这些科学的知晓而带来的好处来进行的，不如说是根据对这些科学的无知而造就的苦难来进行的。”3人类正是在“好奇心”和“理性”的支配之下，在对暴死的恐惧中、在对舒适生活的渴望中开始了其伟大的蜕变：我们需要和平，远离战争，“使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，是对舒适生活所必需的事物的欲望，是通过自己的勤劳取得这一切的希望！理性，提示出可以使人们同意的方便易行的和平条件”。4这些和平的条件便是霍布斯所总结出的自然法条目，它把善与恶的判定尺度从个人的欲望转移到人所共有的理性之上，以此确定了正义与否的根本标准，也使得道德哲学成为可能。

但是，仅依凭基于理性的自然法条目就能够达至和平的现实吗？答案是残酷的：不能！自然法只是诸种道德规范的源泉，它们只是针对“内心范畴”才是有效力的，意即行为主体具有对其自身欲望进行自我约束的主观愿望时才是有效的，而且也只是针对愿意遵守它们的行为主体才是有效的，在与他人相遇的地方自然法不但并不必然有效，而且还容易遭到破坏。5所以，霍布斯就干脆说，自然法其实严格意义上是不能称为“法律”的，它们只是我们推理的结论或法则而已，因为真正的“法律”乃是有足够权力管辖他人、控制他人行为的人所说的话;换言之，真正的法律不是“理性”而是“意志”。6因此，战争的终结与和平的实现端赖于有能够慑服众人之心的“公共权力”的产生，7没有足够的权威，诸如正义、公道、歉谨、慈爱等自然法就无法约制那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情。8通过对自然权利的放弃或转让以及共同授权建构出来的“利维坦”，尽管霍布斯也把它界定为“人造的人”和“有朽的神”，9但从其根本上来说乃是“骄傲之王”：它不仅是人类这一众骄傲者们的“王”，同时它本身就是最高的骄傲，它至高无上，傲视一切，杀伐决断，令人恐惧，使人蜷伏！唯有更高的激情才能慑服最高的激情，利维坦乃是霍布斯建构的终极目的，它是激情的化身，有着理性的支撑，它获取了足够权力以管辖他人、控制他人，它的话语构成了真正的法律。就此来说，我们承认汉普顿的观点有一定的道理，意即在霍布斯政治哲学建构中实际上并不存在所谓“严格的契约”，10但我们却不同意她把利维坦看作自我利益的协定或约定，毋宁说霍布斯的利维坦乃是人性激情最极端形态的化身，是通过绝对的恐惧以实现对所有人类成员的慑服。所以，霍布斯虽然区分了按约建立的国家和以力取得的国家，但他指出“在这两种情形下，人们都是出于畏惧而服从的”，所不同的是前者是由于畏惧他们按约建立的主权者，而后者只是由于他们之间相互畏惧。霍布斯还特别提醒读者应当充分注意，信约的有效性其实并非取决于对理性约定的自觉遵从，而恰恰相反是取决于对死亡和暴力的由衷畏惧。11

四

综上所述，建构主义方法在霍布斯这里其基本构件均已初步具备，正是得益于对这一方法非自觉的初步应用，霍布斯基本型构了现代政治哲学。较之以罗尔斯成熟时期的建构主义，霍布斯已经为建构主义方法涂抹上了实践理性的底色，其建构目的亦别无二致，意在产生出能够为社会成员所普遍遵守的道德规范和正义原则;同时，他也给出了较为明确的建构程序的设计（自然状态、社会契约和代表授权）和建构主体所应具有的特定的观念预设（意即自我保存和暴死恐惧的自然激情，以及由此而来的自然理性）。霍布斯通过对人类欲望和激情的规定和推理，不仅确定了欲望和激情在政治正义建构中的根基性或始源性地位，而且通过把理性规定为并非人类天性而是后天训练而来，使其成为确保激情的工具，这颠倒了古典政治哲学中理性较之于欲望（及激情）的优先性和目的性规定，而此对现代政治哲学的奠基作用无论如何美誉都不为过。正因为如此，有学者指出，霍布斯的政治哲学有着双重维度，理性之维在其之后越来越多地被强调，而激情之维则逐渐被漠视，但实际上隐匿的激情之维在其政治哲学中发挥着至关重要的作用。1作为20世纪霍布斯研究开创者，施特劳斯早期也是基于激情的维度从而把霍布斯定位成现代政治哲学创始者，虽然在50年代之后认为这一殊荣更应该给予马基雅维利，但他表示还是宁愿保留早先研究的结论。随后，更为激进的剑桥学派的塔克虽然借由他的详细文本案考和历史场景的还原试图否认霍布斯对于现代政治哲学的创始者地位，2但他的这一论断并没有成为共识。

与此同时，我们也必须承认，霍布斯的建构方法还存在着诸多理论上的缺陷，甚至是严重的缺陷。他虽然区分了道德哲学（亦即伦理学）与政治哲学（亦即公民哲学），但其初步使用并不更多体现在政治哲学的部分。政治哲学则是研究政治体的科学，是对政治体的性质推理的研究，其中所包含的两个部分只能被看作建构结果的继续推理和内容细化，并不是其建构程序的构成环节。他的建构方法真正体现在其道德哲学部分，这是其政治哲学的前提和开端：作为前提，霍布斯借助建构的方法证成了自然法，这是基于理性的行动法则;作为开端，霍布斯借助建构的方法证成了利维坦，这是基于激情的极端推理。因此，我们可以做出如此的结论：霍布斯的建构方法真正的学术价值既体现在他对自然法的证成之上，也体现在他对利维坦的证成之上，而不在于他对主权者的权利和义务、臣民的义务和权利所做出的种种规定和推演。但也正是如此，霍布斯的建构方法所造成的分裂也是显明的：其道德哲学和政治哲学两者之间非相互需要、相互支撑，甚至还相互排斥，自然法的证成更直接地依赖于理性，而利维坦的证成则更直接地依赖于激情，可以发现，被证成的自然法与利维坦两者之间的直接基础是完全异质的。尽管霍布斯也进行了严格的推理，试图通过把理性原初地奠基在激情之上来打通这两者的异质性，但是他所确定的激情先于理性、激情强于理性的逻辑，最终只能使理性匍匐在激情的脚下，成为激情的工具，甚至还是无关紧要的工具。如此一来自然法作为其政治正义建构的基础性作用实际上就变得可有可无，因为离开理性这一证成路径，政治正义其实完全可以独立自足地建构在激情基础之上，这就极大地弱化了理性证成在其体系建构中的地位。

如果置于现代政治哲学方法论形态的演进历程中，作为初创形态，霍布斯的建构方法所具有的普遍性显然是不够的。他把建构程序交付于自然状态和社会契约的设计，而把建构的主体设计为有着自我保存欲望和暴力死亡恐惧的个体，但正是这两个构件本身只是源自于经验性的观察和个体化的体验，其本身都不足以得到普遍的证成。因此，与其说霍布斯解决了正义证成的问题，不如说他只是提出了正义证成的问题。与此同时，由于他的自然状态不仅悬置了先在客观秩序的预设，也抽空了具体的历史社会场景，只是把道德规范和正义原则确立在因恐惧暴力死亡、渴望自我保存而产生的理性之上，这使得经由自然状态和社会契约的程序所产出的规范原则与作为应用对象的每一个体之间实际上存在着空挡。虽然霍布斯基于第一自然法（应当力求和平）而引申出第二自然法（自愿权利让渡），从而产生契约法以实现对自然人性的慑服，但这其中存在着的缺陷是显著的：作为次生性的理性远不能实现对原生性的激情的有效慑服。契约终究是“语词的规范”，霍布斯虽然指出可以使契约产生足够力量的途径有“对食言所产生的后果的恐惧”和“因表现的无需食言所感到的光荣和荣耀”，但他也很清楚，后者因其罕见不足为凭，唯有前者才是可以依靠的。无论这种恐惧的力量最终被诉诸不可见的神鬼力量，还是被诉诸于可见的人造力量，社会契约真正发挥效力实际上被寄托在恐惧这一激情之上，而不真正地取决于人的理性。1于此，显而易见的是，“恐惧”只是人类诸多激情中较为特殊、最为极端的表现形式，我们又如何能够仅凭这一极端化的人类激情来建构普遍化的规范原则呢？

也正是考虑到霍布斯从人的感性欲望出发来建构道德规范和正义原则实质上最终被诉诸经验层面的人性，因而缺乏普遍性，所以康德在其道德建构主义中引入了“法权”概念，以进一步提升和纯化建构主义的方法论。而在罗尔斯那里，由于他把政治正义的建构铺设在自由民主的历史社会场域中，所以他的原初状态的程序设计实际上内容丰满，能够充分表达所有相关的应用于政治正义之原则的理性标准和合理性标准。不仅如此，实施建构的主体在康德那里被预设为具有先天实践理性能力、必然地作为自由王国成员的行动者，而在罗尔斯那里被预设为具备正义感和善观念两种能力的公民，他们的理性自律和充分自律足以确保他们能够普遍地选择正义原则，霍布斯建构根基的极端特例置换成具有普遍性的公共条件，这从根本上弃置了霍布斯建構方法的那种特殊性根基。作为初创者，尽管霍布斯的建构方法自身的普遍性还很不足，但他对现代政治哲学方法论的基本型构，并不妨碍他作为现代政治哲学奠基者的地位。