宗教人类学视野下的綦江汉族葬礼

内容摘要：在人类学研究领域中仪式通常被分为两类，即生命过渡仪式与强化仪式。其中生命过渡仪式又称“通过仪式”。德国人类学家盖纳普给“通过仪式”的定义是：“伴随着每一次地点、状况、社会地位以及年龄的改变而举行的仪式”。[1]生命必须经历的几个具有标志性的转变：出生、成年、婚姻、死亡，都是社会精心安排的仪式主题。参与这些“仪式”的人以及社会都在以各自的方式发生着转变。这些仪式构成了社会生活的主要内容。葬礼作为生命过渡仪式中最重要的仪式，展现的是动态的文化，它标志着一个人生命上的终结同时也是社会进行整合的一个契机。葬礼仪式具有浓郁的本地特色，这与当地的文化背景相连，反映出当地人的世界观、价值观、宗教观。本文将从宗教人类学视野去阐述一场汉族葬礼背后的鬼神信仰、人情关系及社会秩序等。

关键词：葬礼 仪式 宗教观

一.綦江地区概况

綦江位于重庆市南部，地处四川盆地与云贵高原结合部。地势南高北低，以山地、丘陵为主。面积约为2747.8平方公里，辖5个街道25个镇，共365个行政村，90个社区，常住人口为105.68万人。綦江是重庆市杂散居少数民族分布重点地区之一，共有苗、彝、回、等35个少数民族。在当地形成了以汉族为主的大杂居小聚居、相互交错的局面。当地有佛教、道教等宗教及“观花婆”等民间信仰，这些文化互相交织深深的贯穿于当地人社会生活中。

二.关于“死亡”的认知概况

死亡是指生命终止或停止生存。当地人认为死后肉体虽然停止了运转，但其灵魂仍然徘徊在原地，但现实世界已经无法容纳“它们”了，因此需要进行一系列的安葬、告慰、招魂及后续仪式将“它”送走，直到仪式完全结束后，“灵魂”才能获得“自由”和“新生”。而“死亡”就是灵魂“到另一边去了”，每个灵魂都必须先经历传统意义上的“阴间”才能到达“另一边”。至于这个“另一边”是什么，当地人普遍认为是与现实世界完全平行的一个空间，是当地人对死后世界一种完美的假想，是与佛教中的“极乐世界”一样的地方。

当地人对于不同死亡也有着不同看法。当地人所认可的死亡不包含夭折、自杀、祸事等。这些非正常死亡并不纳入当地所认可的死亡体系中。在他们看来，死亡是一个人在世间完整走完的路程。如果在路程的中途就去世了，那么死者的身份是残缺的，是不被世人和“另一边”所认可的，所以非自然死亡的人是没有资格得到一场正常的葬礼的，其亲人也没有颜面邀请别人来参加葬礼。非自然死亡的人因为没有走完必定的路程，就无法达到“另一边”，所以要举行转生仪式等让其赶快“投胎”，以另外的身份重新走完这段路程才行。在这种情况下，葬礼一般会低调举行。而寿终正寝或是年纪到了病死的死者不会转世，而是直接经由“地府”到达“另一边”，带着其现存记忆继续“生活”着。这在当地人看来是值得庆贺的事，于是就会邀请亲朋好友，让死者体面的到“另一边”去。这样的做法，一方面当然也是告慰处于“阈限”状态的死者，让其不要对生人产生危害。

所以在当地人的认知里，死亡并不是生命的终结，死亡只是另一种形式的存在，到了阴间也和生前一样需要劳作、吃饭，因此死去和活着没有什么区别，自从死者被安葬的那一刻开始，就意味着他在另一边开始了新生活。所以葬礼是一个把死者灵魂送往阴间的桥梁，如果没有这道架起生与死、阳间与阴间的桥梁，死者就无法到达他该归属的地方，重新开始与阳间一样的的生活，而成为一只具有危险身份的孤魂野鬼。所以死亡只是生命历程的一种延续而不是终止，而葬礼是人以另一种形式重新存在的必经手段。

三.葬礼仪式过程

（一）准备仪式

排除意外死亡的情况，当人过世后，第一件事就是放烟花爆竹，这是为了告示周围邻居及“上天”有人去世。死者要停放在堂屋的一块木板搭成的“床”上。在木板下面要点一盏菜油灯，这一行为被称为“熏背”，当地人认为如果不“熏背”，死者就看不见“前路”。接着用黄纸遮住死者的脸，这就表示死者已经和阳间相隔了，除此还要用白色布帘悬在死者周围，将前来吊唁的人与死者隔开，不能让其看见死者的面容。家人要请当地道士前来看“期会”，即确定死者究竟是几时几分逝世的，由此推断确定哪天才能入土。期会定好了，家人就请道士在堂屋作道场，正常人家作三天道场，有钱的人家便是七天。亲朋好友前来吊唁的话，主人家会每人发一顶“白帽”，白帽就是一顶白布做的四角帽子，只要客人一直待在死者家里，这顶帽子就不能够摘下来。

（二）仪式中

到了出葬的前一晚，就要将死者“入棺”，孝子孝孙都要在灵堂里跪伴随着道士拜读祭文，道士手持铃铛四处走来走去嘴里念着祭文，意为“招魂”，让死者能停留在此地。子孙就开始“诉苦”即说死者生前颠沛流离但为人慈孝宽容等，说的越“苦”那死者在“另一边”就会越享福。等到了半夜三更，亲属要去“开井”即将之前选好的陵墓挖开，随行的道士往坑里洒纸钱。等到了之前定好的“期会”，大家便把棺材抬到房子大门口，这时候亲属要开始“洒米”，洒米是为了驱鬼、驱怪，使其不会挡了“死者”的路。喊一声“起轿”就要开始走了，这时亲人要扶着棺材走，儿子孙子按长幼顺序走在后面。若有两个儿子那么一个要执文幡，另一个端灵位，一般端灵位由长子负责。棺材上要绑着一只大红公鸡，这只大红公鸡在葬礼结束后是要留给道士作为酬谢的。棺材沿途是绝对不能落地的，如果中途要休息，那么就将棺材停在板凳上，如果提前到了地方，下葬时间还没到的话那也需要将棺材停在板凳上等待“期会”。“期会”到了大家拿绳子将棺材兜住放下土坑，然后亲人要下去检查死者身体是否放正，检查完毕后就要盖棺了，盖棺后需要由大儿子埋第一把土，若有次子便接由次子埋土。埋土完成后孝子们背跪在坟前，道士开始边洒米边唱歌，孝子需将头上的白帕兜起接洒下来的米，接到的米粒当天回去立即熬作稀饭分给家人食用，以后子孙便会平平安安。

（三）后续告慰仪式

待死者入土后，亲人晚上要去坟上放烟包，烟包就是用稻草编的一条辫子，将其放在死者坟上点燃，如果第二天成功燃完了就说明死者的阴魂散了。接着要上山“望坟”即看望离世的死者，亲属要带亲手做的食物放在坟前，请“死者”吃飯，不然死者在阴间就会吃不了饱饭还会被小鬼折磨。在为死者祭奠的“七七四十九”天内，生者吃肉是不被允许的，因为吃了肉，死者就上不了“阴间”里的“滑油山”。顾名思义，“滑油山”就是光滑的一座山，如果孝子孝孙在服丧期间吃了肉，那么作为惩罚，死者就爬不上去“滑油山”，爬不上去就会被小鬼折磨，轻则鼻青脸肿，重则断手断脚。在死者过世几个月后请“观花婆”来替死者“传话”，“观花婆”是当地民间的一种巫术信仰，其职责就和“阴阳师”一样，它可以附身于死者，死者可借“观花婆”之口阐述它在阴间的生活如何、需要什么，生者就要尽量去满足死者的愿望。

四.葬礼的宗教人类学解读

（一）“万物有灵”的观念：在远古社会，人类无法解释生活中出现的一些奇异现象，他们认为当人活着的时候，在人的肉体之内，或是肉体之外、还存在着一种肉眼看不见，只能有人在特殊情况下感觉到它的存在，人们称之为灵魂。当人死的时候，他的灵魂便离开他的肉体，到灵魂应该去的地方。在原始人的观念意识中，人人不仅有灵魂，而且灵魂还不死，并且可以离开人体独立存在，灵魂是不灭不损的。世人相信这些“灵魂”从某种程度上来说主宰了人以后的“运势”，善待死者的肉体可以让其灵魂得到慰藉从而保佑世人，若是做了坏事，死者的灵魂便会长久的缠着他使其不得安生。从上述文字当中我们可以看见当地认为世界分为阳间和阴间，阳间是生者生存的空间，阴间是死者灵魂寄居的空间。阴间也就是一个和阳间一模一样的空间，那里的人也需要吃饭也需要生活，只是死者在阴间过得好坏都是由阳间的人进行寄养。我们可以看到上述提到的“望坟”是向死者证明阳间的人并没有忘记他，而“烧纸钱”其用意也是为了让死者在阴间能够有钱去买“房子”“车子”或是向小鬼打通关系使其免于受折磨。整个仪式前前后后都说明了“万物有灵”这一思想，肉身虽死，灵魂永存。

（二）祖先崇拜的情感：列维斯特劳斯在其《忧郁的热带》中说道：“社会让死者安息，只要定期对其致敬，死者就不会干扰生者，即使死者回到生者身边也只是偶然为之，死者的回来是受到敬重的，因为透过他们的影响，四季才能如期循环，农作和妇女才能生育丰收，生者与死者之间由契约而联结，生者与死者的短暂会面都以关心生者的利益作为原则与目标。”[2]如果说葬礼是为了给死者一个风光的告别仪式，不如说葬礼没办好，死者的魂灵是会在阴间“不安”的，死者如果“不安”那现世的人就会遭到“报复”。人都是害怕“灵魂”的，但是逝去的祖先并不是普遍意义上的“灵魂”，而是充当了“守护者”这一形象。此形象是靠“血缘关系”来维持的，血缘决定了这个“灵魂”危险与否、人们要与之接触与否。“守护者”这一形象在上坟的时候表现得最为明显，亲人在坟前磕头求的是子孙后代福泽绵延，在这里死者已经不是一个“单纯”的灵魂了，而是有身份权力的灵魂。按照古代有鬼-家仙-地仙-土地神这样的说法，家中逝去的每一个人都是“家仙”这样的存在。后人对祖先持有一种宗教信仰般的情感，祖先作为一种独特的文化形象，不仅仅只是有血缘关系的先辈或前人，更是与家庭运势紧紧相连的“守护者”。

（三）社会整合、教育功能的体现：葬礼往往是体现人际关系强弱和经济能力的武器。从酒宴的大小以及客人的数量都可以得到凸显。一场葬礼形成了一个交际圈，之前大家都忙于田间生产或家庭琐事，而一场葬礼的到来，将街坊乡亲重新联系起来，通过联系组成了新的关系圈，而新的关系圈又形成了新的社会。葬礼还有凝聚作用，可以让不同地区、关系的人聚集起来齐心协力做同一件事，具有较强的凝聚力和同心力。葬礼的教育功能体现在每个方面，如子孙“诉苦”或读孝经，我们都可以看见对“孝”的宣扬和赞美，通过耳濡目染从而形成社会一致认可的道德。葬礼在“孝道”方面的教育作用远甚于其他仪式，是显现和传播慈爱、孝顺的一个重要途径。

（四）葬礼中的阈限：根据人类学家维克多特纳所提出的“仪式”是处于稳定结构交界处的反结构现象。仪式过程就是对仪式前和仪式后两个稳定状态的转换过程，仪式过程的这一阶段叫做阈限期，在阈限前后的阶段中，社会结构存在于社会当中，规定着社会关系和社会地位，到了阈限阶段人们之间形成了一种特殊的关系，使社会结构出现一时的空白，显示出反结构的主要特征。当仪式结束之时，社会结构又得以重新恢复，日常的社会结构又重新确立。[3]首先对于死者来说，在葬礼前后，死者只是一具普通肉体，可是在葬礼仪式诸如“诉苦”“绕丧”“洒米”中，死者以灵魂这一形式出现接受道士“净化”，人们进行各种仪式让其灵魂得到“过渡”。在仪式前这个人是“死了”在仪式后我们又让其“入土为安”。但在仪式中死者是“活”着的，活人与死人之间是可以相互“交流”的。在仪式结束后，这种“交流”被阻断，死者无法再“出现”在人世间。同时“阈限”与“危险”有着极强联系。按道格拉斯的话来说，“处于阈限就是和危险相接触”[4]。死者在仪式中处于一种模糊界限，此刻的死者虽然“听不见也看不见”，但它是具有行动力和伤害力的，所以需要用一些仪式去引导其灵魂“暂时”失去能力，并停留在原地不去伤害生人。此刻的死者对于生者来说是“陌生”的。他失去了生前的情感与意识，由于其身份具有模糊性，所以可能会做出“攻击”生者的行为，所以生者与死者必须要保持一定距离。

（五）精神需求的满足：葬礼对平时辛苦劳作的人民来说是挣脱当下劳动、愉悦身心的仪式。在葬礼上可以维系已建立的交际圈也可建立新的交际圈，无论是喝酒吃饭还是谈天论地，都将人们从平时的疲累中解救出来。从这一方面说其实葬礼也是当地解脱物质枷锁、放松精神的一种方式。主人家通过答谢亲朋好友可以从葬礼的悲伤沉重气氛中脱离出来，精神上会获得短暂的慰藉。且为客人们提供了一个谈天说地、交流感情的场合，在这里每个人都有了一个额外的空间进行密切的交流。虽然葬礼是为了逝去的亲人所举行的，难免有着悲伤、难过等情绪，但当安葬完死者后，死者的灵魂完整且正确的回到了该去的地方后，不管是主人家还是前来帮忙的人们心理也得到了安慰，情绪开始逐渐平和，并开始着眼于他们如今生活的“生者”的世界中。死者已经在那边获得了幸福的生活，那么他们在这边也要好好的继续生活下去，毕竟今后他们更多相处的、依靠的是仍然在世的亲戚朋友。所以大家都在这个死者为生者“建立”的空间里好好交流，自由而又惬意的抒发着自己的想法和情绪。

五.结语

仪式因具有经验的直观性而成为观察人类文化、情感、经验以及意义的工具。因此人类学家将仪式视为能够体现人类社会信仰、思想行为、社会秩序结构和象征体系之间的一种文本。葬礼论其表面是“人”与“鬼”、“人”与“人”之间的物资及情感的流动和沟通，其内在却是当地社会规范准则的运行与维护，通过葬礼再一次确认、遵守及整合，使社会能一直适应于其制定的“规范”。这样一场綦江汉族葬礼不仅体现了当地人“万物有灵”的精神信仰，還反映出了当地人的社会秩序及认知体系。

参考文献

[1]（英）菲奥纳·鲍伊（FionaBowie）著.宗教人类学导论[M].中国人民大学出版社，2004

[2]（法）斯特劳斯.忧郁的热带[M].生活·读书·新知三联书店，2005

[3]（英）特纳.象征之林[M].商务印书馆，2011

[4]（英）道格拉斯.洁净与危险[M].民族出版社，2008

（作者介绍：王璟，贵州大学历史与民族文化学院硕士研究生在读，研究方向：民族学）