今天，我们如何“做自己”

李飞

虽然我文身、抽烟、喝酒、说脏话，但我知道我是个好女孩。

一

根据齐泽克的说法，在后意识形态/晚期资本主义的世界里，一般的意识形态批评已经失去了其批判力，因为主体是自反性的主体。也就是说，主体会运用所学的社科知识，反思自己的处境。比如说，当我们指出，某种现象背后掩盖的是压迫性的社会事实，主体对此并不吃惊，因为他们始终知道这一点；比如说，当我们指出，某个“偶像”仅仅是被商业包装出来的消费品时，主体并不反驳，因为他们完全知道这些———但这并不妨碍他们的追逐行为。如果愿意观察微博、知乎等社交平台，我们会发现青年人对自己处境的阐释方式，最终是“经济基础”和“社会压力”。也就是说，他们并没有受困于“虚假意识”。有意思的是，这种自反性主体，却面临着更多的主体问题。其中最为关键的一个问题就是：如何“做自己”（beyourself）。

在今天，“自我”已经被体验为分裂状态。一方面，主体必须承担象征界的委任，做企业职工/子女等；另一方面，主体内部又存在另一个“自我”，可以和社会现实（reality，在拉康和齐泽克的理论中，现实是由象征界和想象界组成的）保持距离。有一则著名的网络谐语：虽然我文身、抽烟、喝酒、说脏话，但我知道我是个好女孩。怎么理解这句话呢？这是一个精神分裂者的呓语吗？或者说，这是晚期资本主义典型的主体经验？可以斩钉截铁地说，两者都是。这句话中实际上有两个“我”，一个是现实中的“我”（文身、抽烟、喝酒、说脏话），另一个是现实中的“我”坚信存在于主体之内，却没有实际显露出来的“我”（好女孩）。前一个“我”是现实中的主体，而后一个“我”则是想象界的自我形象。只有坚信主体能将这两个“我”统一起来的人，才会将这句话看作笑话。事实上，这则谐语更像是主体经验的谶语。何以如此？要从拉康说起。

拉康将现代文明/资本主义定义为父性意象衰落的时代。主体的形成过程中，需要一个父亲形象（未必是生物学上的父亲）作为主要的认同点，并且主体主要参考父亲形象确认自己在现实中的位置。而在现代文明中，“父亲的象征性功能在日益遭到破坏，换言之，这一功能的述行效率正在消失，于是父亲不再被视为个人的理想自我或象征性权威的载体，而是被视为人的自我理想或想象中的竞争者，因此，主体永远不能真正‘成长起来”。[1]齐泽克在这里不无讥讽地补充说，今天的年轻人即使到了三四十岁，也是“不成熟”的成年人。在这里，我们有必要区分一下理想自我（ego ideal）和自我理想（idealego）。在拉康的理论中，前者和想象界相关，指的是主体认同的可爱的形象；后者更多地和象征界相关，指的是凝视着主体或者主体凝视自己的位置，正是在这一位置的凝视下，主体才显得可爱。

换言之，在晚期资本主义中，父亲经常是有缺陷的，他不过是资本社会中的平庸劳动力而已。此时，承担主体的自我认同的功能的，是大众文化或亚文化。主体更多的是在超级英雄、爱豆、网络小说、游戏中，摄取理想自我。但是，这样的理想自我是完完全全的虚构，并不断地制造无限膨胀的主体体验。比如在网络小说中，主人公总是一个通过“个人奋斗”/“个人魅力”获得了巨大成就的主体，环境常常被设置为证明主体性的障碍。2018年年初在起点中文上更新完结的小说《超品相师》，主人公一路“打怪升级”，最终统一银河系，成为比女娲更高层次的生命体。有意思的是，《超品相师》在某种程度上是对2016年完结的《极品相师》的改写。在《极品相师》中，主人公征服三界，最终成为新一届的玉皇大帝。这里的改写非常简单：从“极品”到“超品”，从一个膨胀的主体到另一个更加膨胀的主体。问题并不在于主体会误识这些作品，读者们完全知道网文的虚构性，以及逻辑上的不可能性。真正的问题是：我知道这些都是假的，但我依然如饥似渴地依赖它们。在拉康看来，自我的形成依赖于不断地摄取他者形象。今天，大众文化和亚文化提供的他者形象/理想自我，不断地在制造主体的象征身份之外的自我体验。

另一方面，正如齐泽克所描绘的，超我———社会权威在主体中的内在延伸———在现代社会并不采取禁令的形式，而是采取鼓励的形式，即鼓励“做自己”。可以看到，以富豪为代表的资本社会的成功人士，在各种演讲和提问环节，不断地呼吁年轻人“坚持自我”；只有“坚持自我”，才是真正的成功之道。而权力机器也采用类似的方式，不断地鼓励奋斗，奋斗的目标当然是个人的成功。主流话语时时提醒青年要自我反省是不是真的在努力奋斗，为自己的梦想拼搏。社会权威所要求的“做自己”，实际上采用了一种规划成功之道的方式：“做自己”是通往成功的真正道路。超我对于“做自己”的介入，实际上使得主体面对了“做自己”的压力。

“做自己”就是要一个人克服环境压力，发挥个人所独有的创造性潜能，最终达到自我实现。但是我们迟早会意识到，“自己”本来就是一种虚空，非要固执地“做自己”，“那么你除了变成智障外不会有什么收获”。[1]434简言之，“做自己”造成了齐泽克所说的悖论性的身份危机：后现代主体对自己毫无把握，找不到关于自我的“合适的面孔”。因此，齐泽克认为，在晚期资本主义社会，“主体十分狂热，为强调其个体身份，不断采取强迫行为、用变本加厉的怪癖或越来越怪异的衣着等方式，极力填补这种空虚”。[1]434在这个意义上，我们看到中国的社交媒体上，年轻人不断地寻找面具，其症候在于不断地寻找“面具”这一姿态，而不是面具的内容究竟是什么———“葛优瘫”“养蛙”“佛系”“小猪佩奇”。“葛优瘫”背后是什么？“养蛙”背后是什么？“小猪佩奇”背后是什么？这一系列典型的问法都错过了最终的问题：为何主体强迫症似的坚持寻找一副“面具”？正是“寻找面具”这一姿态本身构成了真正的时代症状。

二

基于上述论述，齐泽克认为，晚期资本主义/后意识形态社会的主体受困于一种自恋模式。这种自恋有两个基本的特征，同时也是后现代主体的两个基本症状。

其一，主体执着于“私我本真性”（privateauthenticity，季广茂将其译为“隐私本真性”）。想象界的自我（好女孩）不但被切实地经验为真实，被切实地在主体内部空间化，而且被视为是本真性的。我的象征身份是我不得不承担的，而“私我”才是真正的、原初的、不可复制的我。这里，在主体内部空间化的“私我”，并不同于启蒙运动以来，思想家所假定的主体内部的反思主体。反思主体是在世界中抽回自身，留下一段反思距离，以更好地理解现实。而“私我”是被主体切实经验到的，并且其存在就是为了和现实拉开距离。主体的典型態度是：我们不应该努力改变世界，而是通过投身于新型的（精神、审美）主体实践———从慢跑、健身、旅游、自拍到沉溺于二次元、聆听精神启蒙课程、不断地更换网络面具等，来重塑本真性的“自我”，进而改变世界。主体“倾其一生致力于活着，致力于过上这样的生活———充满了越来越精致的、由人工刺激或诱发的小快乐”[2]。正是在此角度上，我们可以更好地理解周志强教授针对当前青春电影提出的“青春恋物癖”[3]概念———大众文化痴迷于青春期的面孔、故事和情感。青春、情感被安置在“私我”空间的重要位置之上，主体通过一遍遍地重温/想象它们来体验“私我”，并使其具象化。有意思的是，主体对“青春”“爱情”有着病态的迷恋，但是在现实中，完成认识、恋爱、保持亲密关系这一系列行为却变得越来越困难。这就涉及自恋的第二个症状。

自恋模式也使得主体调整了自我和他者的关系。在这个意义上，主体在某种程度上也是齐泽克所说的后创伤主体（posttraumaticsubject）。对于主体而言，“‘他者本身———真实的，有欲望的他者———被体验为创伤性的干扰力量，某种粗暴地干预我的‘本我的封闭平衡的东西。不论这个他者做什么———如果他/她抚摸了我，如果他/她吸烟，如果他/她责备我，如果他/她以贪婪的目光看着我，甚至如果他/她对我说的笑话不发出由衷的笑———都是（至少说是潜在的）对我的一种自我空间的粗暴侵犯”[4]。

主体将真的、有欲望的他者体验为创伤性的干扰。干扰的是什么呢？是“私我本真性”的内在空间。注意，这里的创伤性体验，未必是现实中的真实经验，只要在想象中构成创伤体验即可。比如，互联网在中国兴起不久之后，论坛通过新的故事形式塑造了“恶婆婆”“凤凰男”两个主要的带来创伤性体验的他者形象。而对“恶婆婆”“凤凰男”的创伤性体验，直接指导了主体的实践活动。在众多的网络相亲帖中，出身一般，行为或言谈和女性期待不符的男性都会被指认为“凤凰男”，并被镶嵌进“极品”/“奇葩”的叙事框架。最近，熊孩子/坏老人也有类似遭遇，尤其是熊孩子———相较而言，中年男人只得到“油腻”的称呼则幸运很多。这两年，整个社交网络在论坛中汲取素材，不断地演绎“熊孩子”故事，最终使得“熊孩子”成为又一个投射创伤体验的他者。在公共空间，当然不应该大声喧哗，不应该跑动、打闹。但是，作为尚未完全社会化的小孩子，在公共空间理应得到更多的忍耐。但是，后现代主体并不以此为然。“熊孩子”的声音或动作，侵犯/伤害到了“私我本真性”的空间，于是变得不可容忍。2018年4月，一段公交车上的监控视频在社交网络上流传。视频中，一个成年男子和一个儿童说了些什么，儿童轻踢了男子的手背。男子突然爆发，站起身来，用过肩摔的方式将孩子摔倒，并连续用脚踩踏儿童的头部。视频下的评论，令人毛骨悚然。收到“赞”最多的，以及评论数量最多的，是以下类型的评论：终于有人收拾熊孩子了/熊孩子碰上熊大人/现在被教训以后就老实了/他干了我不敢干的事儿。在这里，主体拒绝向真实的他者移情，却固守想象中的被“熊孩子”伤害的自我体验。因此，主体总是怀着创伤心态/戒备心态接近他者。这种情形下，真正的爱情是无法发生的。

主体拒绝向真实的、有缺陷的、充满欲望的他者移情———“他还是个孩子，千万别放过他”；但是，主体全身心地向虚拟形象移情：爱豆、超级英雄、影视剧人物、小奶狗，等等。这些形象是安全的，无法触碰到主体的“本真性私我”。甚至，这些形象构成“本真性私我”的一部分，侵犯它们就是侵犯我。因此，为了爱豆，进行一场“战斗”也是值得的。毕竟，这不仅仅是为了爱豆的形象，也是为了主体的最为本真的自我。在此语境下，就更容易理解中国目前的民族主义。由于具有基本的社会科学知识，后现代主体对社会有着“现实主义”的认识。在中国，主体非常熟悉从经济出发观察社会的模式。主体将社会视为充满利益竞争的地方，其中经济地位决定个人位置。因此，主体常常和社会现实保持一种反讽性的距离，表现得超然、冷漠。但，国家是一个例外。国家形象，最典型的是《那兔》中的可爱的易受伤害的兔子形象。国家不是一个真的有血肉的他者，而是一个既抽象又具体的大他者。这个大他者以一种可爱的形象（兔）出现，这是一个主体的理想自我疯狂投注的形象。伤害了这个形象，就等于伤害了最内在的我。国家的面孔是创伤性的，是被外部力量所创伤，而不是给主体制造创伤。主体遭遇到的一切创伤性经验，和国家无关。但是，国家（或真实或想象性地）遭到了创伤性干扰，主体就将其等同于自我遭遇到了创伤。在国家问题上，主体并不采用“现实主义”的态度，将其视为冰冷的“统治机器”。

那么，如何理解主体此种自恋模式的凸显呢？或者说，父性意象的衰落、超我的鼓励姿态使得主体分裂出想象的自我，那么，又是什么将这个“自我”形塑为上述的自恋主体呢？拉克劳和墨菲在其著作《霸权与社会主义策略》（国内译本译为“领导权与社会主义策略”）中，借用拉康的“根本不存在性关系”的说法，认为“根本不可能有社会这样的东西”。社会可以将自身建构为某种客观事实或可知的现实，但是必定存在抵制象征化的剩余物。这个抵制象征化的剩余物就是不堪忍受的、实在界的、不可能的内核，社会正是围绕着这个内核建构起来的。在资本主义社会，拉克劳和穆菲将这个内核称为“对抗”，齐泽克将其解读为“无法符号化的、创伤性的社会分工”[5]。社会分工不但使个人异化，而且导致了无法弥合的社会分化（资本方和工薪方）。这种对抗可以说是齐泽克所说的“刺穿了社会躯体‘垂直对抗”[2]74。“垂直”对抗总是会受到严格的审查，因此常常会被置换或者翻译为“水平”对立（制造一个本真性的自我，将他者体验为创伤性干扰）。在这个意义上说，主体的自恋模式事实上是对“垂直”对抗的象征表达。社会对抗的内核越是坚硬，主体越是自恋。

三

行文至此，我们再回到开头的问题。在后意识形态时代，一般的意识形态批评似乎失去效力。那么，意識形态失效了吗？齐泽克的回答是：并没有。齐泽克认为，传统的意识形态理论忽略了一个关键环节：形式。在齐泽克看来，形式具有述行力量，它会在无意识当中自动产生认同。一个普通人，在参加纳粹仪式的时候，可能会突然发现自己的信仰（纳粹主义）；一个人在升旗仪式或者国歌合唱中，发现自己深入骨髓的民族主义信念。形式的述行力量总是使主体回溯性地建构某种信仰。因此，意识形态的目的，是要求形式的一致性，而非对意识形态内容的接受。后意识形态的主体是这样的态度：我知道表象背后是特殊利益，然而我依然遵守这种形式。通过齐泽克这一洞见，我们可以发现中国的后现代主体的真正的认同点。不过，这里还要引用齐泽克的一组概念。

齐泽克将认同分为想象性认同（imaginaryidentification）与象征性认同（symbolicidentification，季广茂译为“符号性认同”），它们之间的关系类似理想自我与自我理想。“简单地说，想象性认同是对这样一种形象的认同，我们以这种形象显得可爱，这种形象代表着‘我们想成为怎样的人。象征性认同则是对某个位置的认同，别人从那个位置观察我们；我们从那个位置审视自己，以便我们显得可爱，显得更值得别人爱。”[5]147需要注意的是，这两种认同并不是平行的，象征性认同是支配性的。比如某种极端的女性特质的认同，某个女性认同的形象是脆弱、温柔的形象，她也如此表现。但是，在象征层面，她认同的是父性的凝视。正是在父性的凝视下，她如此表现才显得可爱。需要注意的是，即使看起来不包含认同的言行，也可能有着深层的认同政治。比如，小猪佩奇中的“佩奇”是一个昵称，暗示的纯真、可爱的个体形象，因此，“小猪佩奇”包含着主体的想象性认同。但是，“斯大林”这个称呼则截然不同。斯大林是姓氏，在俄文中的意思是“由钢铁制成”，暗含着“历史进步（社会主义替代资本主义）的铁律”，因此，“斯大林”包含着主导性的象征性认同。

在数字资本主义崛起的当下，想象性认同伴随着孤独经济的崛起，似乎具有了不可撼动的地位。一方面，权力机构越来越借用二次元的逻辑来争取青年的认同，另一方面，资本也不断地将想象性认同纳入消费逻辑。对于前者，国家越来越借助可爱的形象（兔子）、表情包、二次元话语来争取政治认同。对于资本而言，文化产品中的人设成为越来越重要的考量。对想象性认同/理想自我的迷恋，可以从两个例子里管中窥豹。一者是全球宅男的偶像———初音未来。初音未来首先是一个声音合成软件，其后又被设计出漫画形象，以及人设。就是这样一个虚拟偶像，她的歌曲一度登上各种流行榜单的榜首，她在东京、中国香港、上海、新加坡、洛杉矶的演唱会场场爆满，现场粉丝异常热情。这个扎着马尾永远十六岁的“世界第一公主殿下”，构成宅男粉丝想象中的主人，宅男粉丝们则自称骑士团，永远忠于公主殿下。一者是在国内爆款的直播平台———抖音。抖音上，满屏都是可爱的形象，少男少女、猫猫狗狗，以及孩子，这些可爱的形象可以让人沉溺其中，一刷就是半天。这些短视频有什么叙事要素、视觉/听觉奇观吗？没有。只要“我们一起学猫叫，一起喵喵喵”就能获得快乐。

这种情况和毛泽东时代截然相反。那个时候，所有的一切形象，一切文艺作品，一切声音，都要和革命意识形态联系在一起，一切都是有关“历史进步”的象征性认同。但是，象征性认同在今天并没有失去效力，看起来和宏大话语保持距离的主体，依然暗中认同着一些东西。

循着齐泽克对认同的区分，再回到“熊孩子事件”。主体典型的评论模式是：男子下手有些重，但是熊孩子也是活该。“（虽然）……但是/不过……”这样一种拜物教思维，暴露了主体隐秘的认同位置。“但是/不过”前边一句是想象性认同，后边一句是象征性认同。“下手确实有些重”，说明了主体自己也不愿意承受“有些重”的暴力；而“但是/不过”，则说明了主体认同的位置，这是一个认可“弱肉强食”的视角。

“（虽然）……但是/不过……”在今天是一种普遍的拜物教思维。“我知道企业都在剥削员工，（不过）社会就是这样子啊”；“我知道影视剧/网络小说是虚假的，我就是愿意看啊”；“我知道爱豆是包装出来的，但是我就是喜欢啊”；“这个社会，金钱、权力、关系决定一切，但是这就是事实啊”；“我知道极端的民族主义是危险的，但是表达爱国之情是我的自由啊”；“我知道农民/农民工是受到制度性排斥的，但是资源有限只能这样啊”……即使没有出现明显的形式标志（“但是”“不过”），我们依然可以辨认出这种思维。这些表述里隐含的认同点，是一个完全认可由利益、权力主宰秩序的社会达尔文主义者。

因此，正如齐泽克所说，意识形态并没有失效。我们可以看到，即使自反性主体具备了刺穿“虚假意识”的知识和能力，但是主体依然屈服于拜物教式的話语和思维方式，而形式则述行式地产生了信仰。于是，在数字资本主义的情况下，吊诡的主体现象出现了：一方面，反讽性地远离象征性认同所蕴含的公共价值和政治理想，退回到本真的“私我”；一方面，又极度认可由利益和权力主导的社会秩序，按照“成功者”的要求打造自己。

注释

[1][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.敏感的主体[M].应奇译.南京：江苏人民出版社，2006：319.

[2][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.欢迎来到实在界这个大荒漠[M].季广茂译.南京：译林出版社，2015：102.

[3]周志强.这个时代的“青春恋物癖”[J].艺术广角，2015（2）：4—8.

[4][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.快感大转移[M].胡大平译.南京：江苏人民出版社，2004：4.

[5][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体（第二版）[M].季广茂译.北京：中央编译出版社，2017：50.