宗教世俗化语境下民间宗教仪式的功能变化

韦芳婧

摘要：现代化进程中，宗教从神圣向世俗的转变，即是所谓宗教“世俗化”。宗教仪式乃是对神圣者或终极存在的认知及由此认知而产生的行为，意在重申社会制度的合法性。但在世俗化语境下，现代化进程使宗教脱离对社会的控制，成为一种个人选择。作为重要宗教行为的宗教仪式，也在这种语境下有了新的功能，体现在其仪式功能从作为合法化社会制度的神圣象征，变为宗教组织争取信众的市场竞争手段，甚至进一步蜕变为纯粹性的文化表演，其仪式功能的神圣性已逐渐被世俗性所替代。然而，基于世俗化概念界定的争论与中国民间宗教具有自身的独特性，不能完全运用任何一种世俗化理论来解读民间宗教仪式的变化;不应简单认为宗教与社会便是完全的神圣与世俗二元对立;不可忽略现代化进程对于宗教产生的影响，但中国宗教应有自己的理论。

关键词：宗教世俗化;神圣象征;宗教市场;文化表演

中图分类号：B933

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）01-0099-07

“世俗化”这一概念由西方宗教社会学家首先提出的，其假定现代化进程对于宗教在社会中的重要性与可接受性产生了根本上的消极影响，并逐渐形成有关于宗教在现代化进程中趋于衰落的经典理论。对于世俗化的理解一直存在争议，甚至就是否存在世俗化这一问题，学者们亦未达成共识。但不可否认的是，现代化进程的确给宗教带来了影响。在现代社会的变化发展中，宗教在生存环境、表现特征、表达方式等方面皆发生了改变，宗教行为、宗教组织及制度作为宗教的外在要素，其改变更为突出。“世俗化”则将这种改变界定为宗教从神圣向世俗的转变。

马克斯·韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》中用“祛魅”一词来形容社会生活的逐渐理性化，通过这一理性化过程，“把魔力从世界中排除出去”[1]。世界不再是充满巫术，它从神圣走向了世俗。韦伯本人并未将“祛魅”等同于世俗化，但毫无疑问，“祛魅”与世俗化命题紧密相关，它使宗教内部趋于理性化，宗教成为世俗世界中的个人选择。贝格尔（Berger）将“世俗化”定义为一个过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。他将宗教视为一种神圣秩序，是维系社会稳定的“帷幕”，但是现代化进程撕裂了这块“神圣的帷幕”，宗教失去了对社会的控制。宗教被置于社会日常生活的私人领域之内，成为个人或核心家庭之“选择”或者“爱好”的问题。宗教已不再可能“建造一个一切社会生活在其中都获得了属于每个人的终极意义的共同世界”[2]。贝耶（Beyer）则将世俗化看作社会分化的结果，世俗化就意味着非宗教化。但世俗化并不意味着宗教的消失，而是宗教在现代社会中的重要性有所下降，宗教的权威相对来说更加难以实施，宗教趋于私人化[3]。

在世俗化的语境下，现代化进程使宗教脱离对社会的控制，宗教成为个人选择，宗教组织与活动日益褪去神圣的外衣，成为世俗世界司空见惯的社会现象。作为重要宗教行为的宗教仪式，也在这种语境下有了新的功能。它不再是宗教参与者由世俗进入神圣的标识，也不只是作为一种“敬神”的神圣化过程，而是被看作是宗教在市场竞争中的手段与文化“表演”。这种功能的变化尤其体现在民间宗教的仪式行为中。民间宗教由于其民间性、地方性与文化性等特征，其信仰活动与形式更贴近普通老百姓的生活需求。在现代化进程中，民间宗教受到的影响无疑是较大的。在世俗化语境下，这种变化体现在其仪式功能从作为合法化社会制度的神圣象征，变为宗教组织争取信众的市场竞争手段，甚至进一步蜕变为纯粹性的文化表演，其仪式功能的神圣性已逐渐被世俗性所替代。本文将就民间宗教仪式的功能在世俗化语境下的变化进行思考和解读。

一、作为合法化社会制度的神圣象征

“仪式”是一个具有理解、界定、诠释和分析意义的广大空间和范围，可以或可能包容上至宇宙观的认知，下至具体的实践行为[4]1。维克多·特纳（Turner）提出了关于宗教仪式的著名定義：“用于特定场合的一套规定好了的正式行为，他们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看做所有结果的第一位的和终极的原因。”[5]由此可知，宗教仪式乃是对神圣者或终极存在的认知及由此认知而产生的行为。

历史上，宗教仪式曾经是神圣化与合法化社会制度的关键手段。社会秩序的合理性需要得到解释，这种解释需要一代一代地传下去，面对新一代对这个社会提出的各种问题，要有令人信服的答案。同时，社会制度的反抗者会对社会控制的运用提出质疑，必须要解释社会为什么不能容忍反抗，同时也必须解释社会控制为何可以采取这样或那样的镇压手段。而在众多的人为解释中，神圣化或宗教性的解释是最有力量的解释之一，“神圣化的解释的根本目的就在于掩盖意义系统是人为的建构”，意义一旦获得神圣性，就有不可冒犯的规范性[6]。这也是为什么古代帝王时常会举一国之力进行祭天仪式，他需要向人们说明，社会处于神圣秩序之中，对神圣存在的敬畏与崇拜能够给予人们庇佑。及至20世纪50年代，在云南一些少数民族村落中，依然保留神圣化社会制度的做法。有树崇拜信仰的村落，设立村规民约之时，会选择在村落“神树”旁举行仪式，并将村规民约立于树下，以示这些规定受神灵的默许。神树成为规则的神圣象征，村民理应遵守，违背规定就是违背树神的旨意，会受到惩罚。

此外，宗教仪式还能通过象征符号，将社会制度放置于神圣的参照体系中，赋予了社会制度终极有效的本体论地位，把社会和宇宙之间的关系视为微观世界与宏观世界之间的关系，构建起证明社会秩序合理的微观世界—宏观世界体系。在宗教仪式中，由物体、行动、关系、事件、体态和空间组成的象征符号代表了这一微观—宏观体系，而这种神圣的象征以特定的方式维持着，以至于它们能够作为至关重要的群体价值观代代相传。换言之，以象征符号为基本单位的仪式反复再现与传承，体现于仪式中的社会制度的神圣性也随之再现与传承。

涂尔干在《宗教生活的基本形式》中描述了图腾宗教与亲属制度的关系。在几乎所有的澳洲部落中，有一种在其集体生活中占优势地位的群体——氏族。每个氏族都以一种特定物种（蛇、袋鼠、太阳、月亮、星座等）为氏族名，该物种被称为“图腾”。每一个氏族都有图腾，具有同一图腾的两个群体只能是同一氏族的两个分支。在不同部落中，使用不同的图腾体系。澳洲部落将整个宇宙视为一个大部落，他们只是这个大部落的一个分支。整个宇宙是在图腾之间进行划分的，这种方式使得同一对象不会见于两个氏族。同时，图腾是神圣的存在，同属同一图腾的氏族遵守与图腾动物有关的相同禁忌[7]。图腾制度的这种宇宙论，将人类社会的微观世界与宇宙的宏观世界联系起来，论证了氏族部落之间远近亲疏的合理性，无疑是宗教为亲属制度作合理化论证的古老形式。由此，这种亲属制度的合理性，需要通过图腾这一象征符号进行重申与延续。在举行宗教仪式的过程中，图腾同时又是集体的象征符号，且具有宗教的特性，被视为圣物。通过以图腾为标记的宗教仪式，亲属制度的合理性作为这一群体的共同观念得以延续。这种图腾崇拜曾经广泛存在于我国少数民族部落之中，在许多民族的神话与史诗记载中，都表现出他们对于某些动植物及其他事物的崇拜。如佤族崇奉“木鼓”图腾，傣族崇奉象图腾，哈尼族崇奉鹰、燕子等动物图腾。崇拜同一图腾，使他们坚信自己来自于同一祖先，彼此之间具有密不可分的关系，由此可增强部落内部的凝聚力。

宗教仪式以象征符号为基本单位，重申社会制度的合法性，提醒人们不要“忘记”这种合法性而与之对抗。宗教仪式的集体实践再度肯定了该群体的社会团结。在现代化进程中，宗教仪式合法化社会制度的功能已甚为微弱甚至不复存在，人们不再相信他们所必须遵守的规则来自于神灵，而只是人为制定的。人治早已代替神治，人也不是生活在与宇宙体系相对应的微观体系中，世界是由人类自己创造与维系的，命运可以为自己掌握。在世俗化语境下，宗教仪式并不是合法化社会制度的手段，而是争取信众的竞争手段。

二、作为争取市场份额的竞争手段

由罗德尼·斯达克（Rodney Stark）及其合作者先后建构的宗教市场理论，是世俗化经典理论之一。该理论一反宗教信仰“非理性”的传统论断，提出宗教社会学的新范式，其理论前提是“在面对不同选择时，人们尝试做最最优化理性的或合理的选择”，即人们试图以最小的代价取得最大的利益[8]45。通过该理论，斯达克构建了宗教市场的理论模型。在该模型中，宗教经济是由一个社会中的所有宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这（些）组织所提供的宗教文化。所有宗教经济都包括一套相对稳定的市场区位，基本区位包括极端开放区位、开放区位、温和区位、保守区位、严格区位、极端严格区位。这一理论将宗教经济视为社会系统中的一个子系统，它包括任何一个社会中所进行的所有宗教活动。宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的一些组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）[8]43-44。

在宗教市场理论中，人们理性选择作为产品的“宗教”，为了争取到更多的信众，宗教组织需要不断优化自己提供给信众的产品，使其更具有竞争力。这些产品上至教义、伦理、道德教育，下至宗教仪式与节庆活动。一般而言，佛教寺院和道教场所提供的宗教产品较为传统，包括僧尼念经、礼佛、普佛、各种传戒、开光、升座法会，以及各种香会、庙会等。信众如有需要，可以到寺庙中敲经念佛，拜佛求福。我国清真寺面向群体较为单一，以穆斯林为主，提供每日礼拜，以及主要的宗教节日，如圣纪、开斋节、古尔邦节、拜拉特夜等。信徒需遵守相关教义。基督教与天主教除提供以“信神爱人”为核心的教义产品外，还提供每周礼拜及圣诞节、复活节等节日庆典。近年来，这些制度性宗教的活动形式更为产品化，不少佛道寺观出现了“天价香”的现象，“头香”成为人们竞相出价争取的商品，仪式形式也更为商业化、繁复化，在宗教场所兜售纪念品也已成为常态。基督宗教也出现类似情况，尤其体现在其婚礼与丧礼仪式中。这些仪式原本只是面向基督宗教信徒，而现在也对教外人士开放，只需付出一定报酬，便能“享受”这些服务。

在仪式商品化趋势下，民间宗教的仪式功能转变更为明显，这主要是由民间宗教的弥散性造成的。杨庆堃《中国社会中的宗教》论述宗教有两种表现结构：一是制度性宗教（institutional religion），有自己独立于其他世俗组织的神学、仪式和组织体系;二是弥散性宗教（diffused religion），“仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起”[9]。中国的民间宗教正是属于弥散性宗教。由于缺乏独立于世俗的组织制度，民间宗教便需要依附于世俗制度以獲得生存和发展空间。也正因如此，当世俗制度在现代化影响下急剧变革时，民间宗教的内部结构也会快速变化。由于民间宗教缺乏独立的、系统化的神学体系，这种变化便集中体现在宗教行为上，其仪式会迅速脱去仅剩的神圣外衣，快速商品化。

这些商品化特征主要体现在以下方面：第一，扩大仪式规模，繁复仪式形式。近年来，不少民间宗教活动场所得以重建或翻新，宗教活动的规模也随之扩大。以笔者调研过的云南省怒江州一村小组为例，2000-2012年期间便恢复和新建了4处宗教场所。恢复后的宗教场所规模更大，形式更为美观，每年所举行的宗教仪式也更为盛大。然而这些仪式的主要功能并不是向神灵祈求庇佑或是为村落制度进行神圣化。据当地仪式负责人介绍，他们举办这些仪式不过是想“把村里人聚集起来，一块吃吃喝喝，打打牙祭”。经过这些活动，宗教场所不至于荒废，这些宗教不至于失去所有信徒。民间宗教通过盛大的宗教庆典仪式来吸引群众已是常用手段，对于佛教与道教场所来说，每月初一及十五是其信众较多之时，而逢年过节或是庙会期间，前往祈福上香的人群更是络绎不绝。寺观场所便趁机扩大活动规模、复杂化活动形式“以壮声势”。民间宗教深受佛道两教影响，也会在过年、庙会期间提供盛大的宗教活动以吸引群众前往，甚至是采取“抬神像游街”的方式扩大知名度。第二，攀附相关神话传说，扩大知名度。不少民间宗教场所借用相关的神话传说、民间故事以及古代县志记载等内容，力证自己是“正统的”、有历史依据的场所，并因此出现了多个地方相互声称自己为“正统”的情况，譬如近年来全国出现多个女娲遗址、伏羲遗址、轩辕遗址。宗教仪式便可以借用“遗迹”之名，“大搞特搞”祭祀始祖的仪式。以女娲庙为例，截止2012年，全国至少有20个女娲遗迹，都宣称自己与女娲出生、炼石补天等活动有关，且彼此之间的地理距离较大。较为有名的有山东枣庄金寺女娲庙，据传说女娲墓在此;山东省日照市天台山女娲补天台，据传说女娲在此炼石补天;甘肃省秦安县女娲庙，被认为是女娲出生地;河南省西华县女娲城，据传说是女娲遗民故址。2009年，河北涉县举办首届公祭女娲活动，来自19个省、市、自治区的20个女娲遗迹地代表前往参加公祭仪式，并将参加当地的朝顶仪式。在这种“遗迹热”的浪潮下，多地宗教场所也开始构建属于自己的“历史故事”，为自己的寺庙道观书写神话或者传说。

世俗化背景下，宗教成为个人的选择，也正因为如此，宗教组织者必须要采取策略吸引更多的群众。使其成为群众优先选择的对象。宗教仪式则成为“宣传”这些宗教形式最直接、见效最快的手段，尤其对于缺乏系统性宗教教义的民间宗教来说更是如此。宗教仪式成为宗教组织的市场手段，这种趋于商品化的功能变化在各种宗教现象中皆有体现，对于民间宗教而言，其仪式甚至丧失了残存的宗教功能，变为纯粹的文化表演。无论是该仪式的组织者还是参与者，都已无法将其与宗教崇拜联系在一起，它与众多文艺表演一起，成为追求视觉效果、娱乐大众、传播当地文化的形式。

三、作为重构地方传统的文化表演

“表演”一词来源于戏剧理论，“文化表演”这一概念由美国人类学家辛格（Singer）首次提出，用以概括人类社会文化在演变过程中诸多历史形态和传统，既包括戏剧、音乐会、讲演等文化和艺术事象，同时又包括祈祷、仪式中的宣读和朗诵、仪式与典礼、节庆等宗教仪式的事象。文化表演具有以下特点：第一，文化表演与周围其他事件通过时空相互区别，但在特定场景中，与其他的社会关系相联系;第二，文化表演是公共事件，有独特的社会组织结构;第三，文化表演向观众表达自己独特的东西;第四，文化表演需要做较长的前期准备;第五，文化表演能够加强和升华人的情感。仪式具有天然的表演性质与特征，两者皆具有确定的时间、固定的场所、规定的程序、稳定的人群和特定的氛围等要素，在仪式可以将人与自然的关系神秘化，仪式中的戏剧性“将真实隐在了背后”[4] 157-158，162-163。在表演理论里，交流与交通是仪式的基本功能，在某一个具体仪式中的人们认可共同的价值观，他们通过仪式形式表达这种价值观，而其他人又可以以这种仪式为“文本”，“阅读”该群体所要表达内涵和意义。谢克纳（Schechner）以在“功效”和“娱乐”的不同方面区别仪式与戏剧，他认为，如果一个表演的目的在于功效，它就是仪式，如果一个表演的目的在于娱乐，它就是戏剧[4]164。

宗教仪式在成为宗教市场的竞争手段之后，更具有表演理论所强调的“表演内涵”。教堂婚礼向教外人士开放，这些新人仍然举行形式上与过去并无差别的婚礼仪式，但对于他们来说，婚姻并不会因为这场仪式而具有上帝所赋予的合法性和神圣性，这只是一场在亲朋好友面前进行的表演。重要的道观与寺院邀请各界人士参加祈福法会，对参与者来说也不具有宗教含义，他们也不会因为参与其中便成了道教徒或佛教徒。

对民间宗教而言，这种商品化趋势带来的仪式功能变化更为深刻。制度性宗教的仪式虽已趋向形式化，但至少参与者还能认识到，他们所参加的婚礼仪式是属于基督教的方式，他们观看的法会与佛主有关。然而在缺乏系统的神学理论与制度化组织的民间宗教那里，仪式可以与宗教崇拜毫无关系，人们不需要了解这种仪式背后的内涵，它只是一种娱乐大众的手段，人们在其中享受视觉、听觉等感官上的欢畅。这种现象在非物质文化遗产保护工作的热潮中尤为突出。一些残存甚至早已消失的宗教仪式活动被得以挖掘和重构，改头换面，不断注入商业元素与娱乐元素，不再具有神秘性与宗教性，而只是纯粹的文化艺术表演。这种变化可大致分为两个层次：首先，在世俗化趋势下，宗教仪式的神圣性与神秘性逐渐减弱;其次，随着各地旅游开发不断深入，宗教仪式的表演性逐渐增强。

“绕三灵”是大理白族重大的民间风俗性节日。关于“绕三灵”的节日起源于相关传说各有不同，但都表明该节日原本是一种宗教活动，是为祭祀神灵而形成的。较为流行的说法是，该节日起源于南诏，祭祀洱海西岸的3个神灵，供奉着3位神灵的庙宇分别位于3处，因此要沿路“绕”庙宇而祭拜。20世纪中期，“绕三灵”本身的宗教色彩已经减弱，大多数白族群众只是将它作为每年盛大的歌会，在活动期间可以歌传情。2006“绕三灵”被列入国家级非物质文化遗产名录民俗类别，之后随着当地旅游开发，“绕三灵”成为吸引各地游客的文化资本。现在，该节日已经成为观看白族音乐与舞蹈表演的大型活动，无论表演者还是旁观者，他们都关注其中的白族调、大本曲、霸王鞭舞等艺术表演，并不会想起它曾经是宗教活动，更不會关注它是否具有神圣性。

“目瑙纵歌”原本是景颇族群众祭祀太阳神的宗教仪式。该仪式甚为隆重，每年正月景颇族群众聚集起来，欢歌载舞表达对太阳神的崇拜，以求风调雨顺、人畜兴旺。“目瑙纵歌”仪式所耗费的人力物力极多，其准备仪式“剽牛”，便需2头牛。在物质条件较为贫乏的时期，该仪式对于当地群众来说负担过大。因此20世纪初期，许多景颇族群众便不再参与这一仪式，20世纪60年代后，因特殊的历史环境，该仪式已很少举行。及至20世纪80年代，各地宗教场所逐渐恢复，“目瑙纵歌”以“民族节日”的新面貌重新出现，此时的“目瑙纵歌”与太阳神已无关系，它只是作为景颇族群众的一个盛大节日，为了带给大众更好的感官享受，其活动形式越来越程序化、规范化，其中的服装、音乐、舞蹈在表现景颇族民族特色的前提下，也更加符合现代人的审美。2006年，“目瑙纵歌”为列入世界非物质文化遗产名录，更多的旅游者文明而来，观看景颇族别具一格的舞蹈表演、服装展示，聆听景颇族古朴的民族音乐。这种古老的宗教仪式已全然变为一种文化表演，向大众展示景颇族的民族文化特色。

类似的情况还发生在彝族“德培好”、佤族“拉木鼓”等众多仪式活动中。这些拥有悠久历史的古老宗教活动，蜕变成为拥有非物质文化遗产标签的民间艺术表演，并在世俗化影响下不断注入商业元素，力求吸引更多的旅行者。

宗教仪式的表演化使其失去昔日的宗教神圣性，但另一方面也带来了传统文化的复苏与重构。原本在历史变革中苟延残喘甚至消亡殆尽的民俗风俗被重新挖掘，并加以保护、改进，最后向大众展现出地方传统特色，这无疑能够帮助当地树立文化自觉与文化自信。尤其是一些被列入非物质文化遗产名录的仪式，皆具有彰显地方特色、加强中华民族认同感等方面的作用。通过文化表演，当代社会的价值观、道德观等观念得以向大众传播，例如人们可以看到戏剧表演中表现的真善美、典礼中体现的忠诚、奉献等精神，从而一定程度上塑造所属共同体的道德观与价值观。

四、思考：叛离还是回归？

在世俗化语境下，现代人面临着全新的环境，在这种环境中，宗教已丧失了对社会制度的合法化论证。主观上，普通人在宗教问题的倾向是不确定的;客观上，普通人面對着种种社会实在已有了其他解释力量。换言之，“世俗化引起了传统宗教对实在的解释之看似有理性的全面崩溃”。在这种新环境下，人们倾向于以法律、教育等方式来为社会制度及社会角色进行解释，而不需要依靠神圣力量。宗教仪式在世俗化语境下，失去了作为神圣象征的功能，或是逐渐变为各个宗教组织争取信众的手段，或是蜕变为娱乐大众的文化表演。宗教仪式的神圣意义在这种语境下必然走向全面崩溃。

然而，我们重新思考世俗化的内涵与宗教本身的特质，便不得不思考：宗教是被世俗化了，还是它原本就是世俗的？对于宗教仪式而言，它是叛离了原本的神圣性，还是回归到了本属于它的世俗性？为了解答这些疑问，有两方面需要进一步说明。

首先对于世俗化的界定，便存在诸多争议。贝格尔虽然提出了关于世俗化的一系列理论，然而他其后便在《世界的非世俗化：一个全球的概观》一文中开始质疑自己以往对于宗教世俗化问题的观点，在从不同方面探讨了宗教非世俗化的原因后，他认为“下一个世纪的世界不会比今日的世界较为少宗教性”[10]。斯达克也指出，世俗化所预设的宗教衰落的过程在美国、欧洲没有出现，相反，宗教复苏与繁荣的现象在亚洲国家不断出现，“社会科学对于世俗化理论之信仰的终结……那只是愿望的产物”[8]97。而对于世俗化理论的批判也已遭到众多批判。世俗化这一概念的提出，最初便是以西方基督教中心主义的宗教观念为预设，上文所提到韦伯、贝格尔、贝耶等人对于世俗化的定义也以政教分离、宗教进入私人领域等经验现象为前提。然而当今世界所发生的民族与宗教冲突却表明，宗教在公共领域也还在发挥重要作用，甚至影响国家与政治领域。在这种矛盾中，一些学者对世俗化理论进行更新，不再将世俗化看作是宗教衰退不可逆转的趋势，而是认为世俗化是宗教变迁现象，这些现象彼此对立统一。也有学者超越西方宗教现象，从东方宗教的现代情形中看到，世俗化应该有其限定条件，世俗化只有在特定历史条件下的特定社会才会发生，这个社会即是启蒙运动后的西欧[11]。总的来说，关于世俗化理论的争议在于：世俗化是否意味着宗教走向衰落;世俗化理论是否适用于所有宗教现象。

其次是中国民间宗教具有自身的独特性。关于民间宗教并无确切的定义，但都是相对正统宗教而言。王铭铭认为中国民间宗教“指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的（1）神、祖先、鬼的信仰;（2）宗庙、年祭和生命周期仪式;（3）血源性的家族和地域性庙宇的仪式组织;（4）世界观和宇宙观的象征体系”[12]。前文也论到，民间宗教不同于制度性宗教，它没有独立的神学体系和制度结构，必须依赖于世俗社会的制度才能生存与发展。这就决定了民间宗教具有地方性、文化性、民间性特征。它一旦离开原本的社会环境，便会逐渐失去当地的文化特色，而与新的环境相融合产生新的特征，正如“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”。譬如对于财神赵公明的崇拜广泛存在于我国各地区，但是大理白族地区的财神崇拜便结合了当地传统宗教本主崇拜的特色。这种独特的宗教信仰形式必然会在变化发展的社会环境中缺乏稳定性与持久性，随着世俗社会的变化而变动，过去崇拜火神的地方也可能会转向水神。对于民间宗教而言，可能从来就没有“世俗化”，因为它一直在“世俗化”。

基于这两方面来思考民间宗教仪式的叛离与回归问题，可以得到一些启发。

第一，不能完全运用任何一种世俗化理论来解读民间宗教仪式的变化。民间宗教具有特殊性，其宗教行为也具有特殊性，它们皆表现出浓厚的世俗性与社会性，不能简单认为宗教仪式在现代化影响中完全失去了宗教功能，必然随着宗教衰落而完全走向表演化。我们不能忽略近年来出现的民间宗教复苏现象。各地民间宗教场所不断更新，参与其中的人群也愈来愈多。他们可能并不完全了解他们的崇拜对象，譬如给哪位神灵上香，向哪位神灵祈求平安。但是他们却具有了宗教情怀，向超自然力表达敬畏与期盼，向各方神灵供奉物质与精神的祭品。宗教仪式唤醒人们神圣情结的功能并未完全消失。

第二，不应简单认为宗教与社会便是完全的神圣与世俗二元对立。宗教是人类社会发展到一定阶段的产物，它可能来自于人们对大自然的无限惊奇与畏惧，对死亡的恐惧与对无限事物的探索，也可能来自于群体生活中的规则与制度。对于宗教起源的学说不胜枚举，但无疑都应肯定宗教的形成有一定的过程，在这一过程中，神圣不可能是宗教唯一的特点，宗教必然印有来自人类社会的世俗印记，宗教从来就不是神圣与世俗的对立，而应是包容世俗与神圣两个方面，它敬畏神圣的神灵，关注世俗的人群。宗教仪式也是如此，宗教仪式是对神圣者或终极存在的认知及由此认知而产生的行为，是宗教活动规范化、固定化的表现。在其趋于规范化的过程中，必然会考虑到人的需求与现实环境的影响，居于高山地区的人们喜用松柏枝叶祭拜神灵，生活在沿海地区的群体更多使用鱼类献祭，而生活在现代社会的人们用电子蜡烛代替了焚香。

第三，不可忽略现代化进程对于宗教产生的影响，但中国宗教应有自己的理论。世俗化是在现代化过程中产生的，对于世俗化的思考便避不开现代性这一话题。西方学者所构建的现代性话语，并不一定适合于中国社会的所有方面。当今中国所发生的政治、经济、社会、文化变化皆有自身的历史特殊性与复杂性，社会变迁的确为中国各方面包括宗教带来了深刻的影响，目前这种变化仍在继续，尚未达到一个稳定状态，社会多元的价值观与道德观仍在发生激烈碰撞。面对这种复杂现象，并不是简单运用西方理论与话语便能分析透彻的，还需要探索真正适合中国社会的分析理论，中国宗教理应本土化，中国宗教理论也应本土化。

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[责任编辑：刘兴禄]