自由与必然的两位一体——休谟自由意志观的悖论解析

刘清平

（1.复旦大学 社会科学高等研究院，上海 200433；2.武汉传媒学院 人文学院，湖北 武汉 430205）

凭借某种浸透到骨子里的怀疑精神，休谟不到30 岁就出版了代表作《人性论》（后来又改写为《人类理解研究》等），虽然其中包含了许多逻辑上的自相矛盾，但又在一些重大问题上颠覆了当时的主流哲学见解。不幸的是，或许正因为这两方面的因素纠结在一起，他的这些颇有深度的创新努力不仅在当时遭遇了冷落，而且直到今天也依然没有受到足够的重视。例如，休谟围绕自由与必然的两位一体提出的洞见，不仅在受到他很大影响的康德眼里成了“可怜的借口”[1]131，到了20世纪同样也被伯林等人贴上了“自我决定论”“弱决定论”的标签[2]8，几乎弃之如敝屣。笔者试图在这种语境里对休谟的自由意志观做一些分析，依据拙文《自由意志如何可能》的相关见解[3]，一方面指出他在这个问题上的原创性贡献，另一方面揭示其中蕴含的内在悖论，并据此进一步论证西方主流哲学自古希腊以来一直坚持的二元对立架构为什么无法成立。

一、自由与必然的直接统一

植根于英国经验主义的传统，休谟在《人性论》里对“意志”的界定可以说是比较接地气的：“意志只是指我们自觉地发动身体的任何新运动或心智的任何新知觉时感觉和意识到的内在印象。”[4]437①尽管他在此一方面将意志归类于“印象”这种特殊类型的“知觉”，另一方面又把它说成是“苦乐情感”的直接结果（他曾认为“苦乐的知觉”是人类心智一切行为的“主要源泉和推动原则”[4]139，从而流露出了“意—情—知”三者不分的思想倾向，未能像后来康德那样深刻地指出，“认知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力”，在三分框架里“不能再从某个共同的根据中推出来”的鼎立特征[5]11，但毕竟还是彰显了意志促使人们从事一切身心行为的动力效应，甚至还在某种程度上潜含着“意志才是最原初要素”的意思：要是没有意志的“发动”，人们既不可能从事认知的行为，也不可能形成苦乐的情感了。至于休谟主张“理性对我们的激情和行为没有任何影响……理性是纯然惰性的，永远不能阻止或产生任何行为或情感”[4]497，498，更是在自觉贬抑“消极被动”的理性认知的同时，呈现出推崇“积极主动”的意志欲求的思想倾向。下面我们会看到，这种石破天惊的偏激主张，一方面帮助休谟在自由意志问题上提出了某些原创性的精辟见解，另一方面又导致他陷入了难以摆脱的深度悖论。

在界定了意志的概念后，休谟立刻转向了自由与必然的关系这个“长期有争议”的问题，首先站在怀疑论的立场上以赞同的口吻阐释了一个“普遍公认”的观点：外界物体的活动都会受到“绝对命运”的必然决定，没有“中立或自由”的丝毫痕迹。[4]437，438严格说来，这个观点很难说是“普遍公认”的，因为撇开那些强调“偶然机遇”的哲学流派不谈，不仅古希腊哲学从一开始就是在涉及自然界的宇宙观语境里提出自由与必然的话题的，而且对于休谟的观点有一定影响的霍布斯也明确主张：只有能够运动的物体才会出现“有没有外界障碍”的“自由”问题，而人的意志既然不像水流或人的身体那样会在机械位移中遇到外界的障碍，反倒谈不上自由还是不自由的了。[6]162，163从这个角度看，休谟对于“外界物体无所谓自由”的指认无异于一次拨乱反正，将自由与必然关系的探讨带到了正确的轨道上，因为假如我们还是像古希腊哲学乃至西方现当代哲学那样，把人的自由与外界物体不受阻碍的机械运动混淆起来，只会陷入不知所云的荒诞误区，甚至没法回答下面的简单问题：霍布斯说的“水顺着河道往下流”，究竟是意味着水的运动达到了“自由”的境界呢，还是意味着它遇到了河道的“外界障碍”？[7]

遗憾的是，在《人性论》里，休谟并没有指出自己这种拨乱反正的内在理据：从元价值学的实然性视角看，只有人们拥有的“自己想要”的意欲志向，才能构成评判他们在现实生活中是否获得“自由”的唯一标准。日常经验告诉我们，当一个人可以从心所欲地做到“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的时候，他就会认为自己进入了“自由”的状态；反之，倘若无论想要干什么都四处碰壁、遭遇失败，他只会觉得自己陷入了“不自由”的境地。在这方面，霍布斯的一句话倒是在自相矛盾中精辟地点出了“意志自由”对于“行为自由（现实自由）”的决定性效应：“自由人”是指“可以不受阻碍地做自己想要做的任何事情的人”[6]163——换言之，倘若一个人根本没有“想要这样做或那样做”的“自由意志”，他就谈不上是“自由人”了。相比之下，休谟是在10年后改写的《人类理解研究》里，才部分弥补了这一理论缺失，在洛克的影响下有点儿空泛地主张：“自由只是指按照意志的决定从事或不从事行为的一种能力；也就是说，不管我们选择的是静止还是运动，都可以这样去做。”[8]85严格说来，他在这里不仅把“自由”片面地说成是一种“能力”（这类说法后来遭致了伯林和哈耶克等人同样片面的猛烈批评），而且也没有强调“意志”本身就具有“自由”的特征，因此赶不上黑格尔那样深刻：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样……没有自由的意志只是一句空话。”[9]11，12

由于未能清晰地指出外界物体原本没有“自己想要”的意欲志向这个关键点，休谟的上述说法很容易给人留下“因为外界物体的活动是必然的，所以它们不可能拥有自由”的流俗印象。事实上，在当时的语境氛围下，他在某些地方的确自觉不自觉地把“自由”或“自由意志”当成是与“偶然”“机遇”“中立”相等价的概念来理解的，有时甚至断言它们像后者一样并不真实存在[4]652。这也是他在阐述二者的两位一体时往往偏重于“必然”的一面、却较少分析“自由”一面的主要原因。不过，休谟接下来的论述却表明，在人的意志问题上，他已经实质性地跳出了从古希腊起就业已形成的那种将自由与必然不共戴天地对立起来的二元架构，明确主张人们基于意志从事的一切行为都遵循着自身内在的“因果必然”，也就是他所谓的人的心智凭借习惯性经验推理把握到的那种“一致性恒常会合”。在《人性论》里休谟反复强调：“我们的行为与我们的动机、性情和处境总有某种恒常的会合。……在人类行为中，正像在太阳和气候的运行中一样，存在着某种一般性的自然进程……这种一致性就构成了必然性的本质。”[4]439-441而在《人类理解研究》里，他更是结合刚才引用的“自由”定义，明确指出了因果必然构成了自由之为自由的内在要素：“‘自由’这个词在应用于自愿的行为时，是什么意思呢？我们一定不是说，这些行为与人们的动机、倾向、处境没有什么联系，它们之间不是按照某种程度上的一致性先后发生的，而我们也不能从后者推断出前者的存在。”[8]85进一步看，在《人性论》里讨论“影响意志的各种动机”时，休谟也专门谈到了人人都有的“趋乐避苦”的普遍意向或人性原则，并且将“乐”与“善（利）”、“苦”与“恶（害）”关联了起来[4]330，331，452，477-479，因而足以在自由与必然关系的语境里，启示我们从“趋善避恶”的人性逻辑入手，深入探究人的自由意志和自由行为在涉及善恶乐苦的价值内容时所遵循的必然规律。

在当前西方学界的分类范畴中，休谟的这种观点不仅被贴上了“自我决定论”的标签，而且还往往被划归到包括霍布斯在内的“兼容论”阵营里。然而，细究起来，这种定位实际上潜含着某种源自二元对立架构的严重扭曲，因为与霍布斯在指认“畏惧与自由彼此兼容”的语境里主张“自由与必然彼此兼容”的观点明显不同[6]163，164，休谟在此并没有认为“二者虽然相互冲突，但同时也能达成和谐统一”的言下之意。毋宁说，他更强调的是自由本身就直接包含着必然的两位一体：人的自由不仅存在于与其动机、倾向、处境的因果联系之中，而且还遵循着趋乐避苦的必然规律，以致离开了这些因果必然的要素，人的自由也就无法存在了，所以谈不上二者之间既彼此抵触、又和谐共存的兼容关系。就此而言，休谟可以说已经在很大程度上摆脱了不兼容论和兼容论共同恪守的那种二元对立架构。所以，不纠正上述源远流长的误解而将他与霍布斯等兼容论者混为一谈，我们不仅会抹煞他在自由与必然问题上远比霍布斯深刻的原创性贡献，而且也将错失那把能够破解这个千古之谜的关键钥匙。

二、两位一体的内在奥秘

遗憾的是，休谟只是大而化之地指认了自由与必然的两位一体，却没有通过进一步阐释这种两位一体如何可能的内在奥秘，具体论证自己的原创性贡献，结果反倒给后人留下了将他扭曲性地看成是兼容论者的空间。尤为反讽的是，这种内在的奥秘还恰恰植根于他自己原创性地提出了质疑的“是”与“应当”的关系中，因为一旦澄清了围绕“事实”展开的“认知性描述”与围绕“价值”展开的“意志性诉求”之间的深刻差异和微妙关联[10]，回归到“必然”原本位于事实性之是的维度、“自由”原本位于价值性应当维度的本来面目，我们就能揭示自由与必然之间为什么能够维系两位一体的根本机制，并且从中看出休谟在这个问题上的深刻之所在，及其反衬出来的西方主流哲学的肤浅之所在了。

首先，众所周知，休谟反复强调，所谓“因果必然”是指人们在有真有假的“知觉”中针对“一致性恒常会合”所形成的某种具有“确定性（决定性，determination）”的“观念”或“推断”[4]104-106，438，444，445。从这里看，尽管他始终怀疑各种事物本身是否真实存在着“原因产生结果”的必然关系，并且还主张“有关因果的一切推理”都仅仅基于习惯的经验、而不是理性的认知[4]190，191，210，却毕竟承认了因果必然是人们在认知性描述的层面上试图把握事实性之是的观念性产物：当人们发现一个事实与另一个事实“存在”着“一定如此，不可能不如此”的“一致性恒常会合”的时候，他们就会在“观念”上“推断”它们之间“是”凭借前因后果的必然链条联结起来的。

其次，虽然因为对意志的界定不够精准，休谟并没有以类似的方式将自由清晰地安置在价值性诉求的层面上，但无论是他指认的意志的“发动”功能，还是他经常将意志与欲望、冲动等相提并论，都透露出这样一种定位的意向：既然与意志直接相关的自由总是包含“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的希冀和愿望，它只能是隶属于“想要不想要”得到某个东西的“应然性”维度，并且因此与旨在描述某个东西“是不是（有没有、存在不存在）”的“实然性”维度截然不同。所以，一旦澄清了“想要”之诉求在诸善冲突（若干不同的趋善诉求相互抵触、不可兼得）的氛围下势必转化成“应当”之选择的内在机制[11]，我们就不难看出“价值性诉求”与“应然性维度”原本属于一回事了。

在指出了自由与必然分属两个不同维度的具体定位之后，我们现在就能依据休谟有关“是”与“应当”的质疑中潜含的“从事实无法直接推出价值”的前提，进一步说明西方主流学界长期坚持的二元对立架构的致命漏洞在什么地方了。

第一，从古希腊直到当前的那些有关宏观物体的必然运动或微观量子的随机变异是不是属于“自由”范畴的讨论，可以说都是把实然与应然不分青红皂白地混为一谈了，没有看到这些自身缺失了“想要”之“意志”的东西，根本不可能提出任何“自由”的价值性诉求。如上所述，休谟的拨乱反正已经触及了这一点，尽管他还没有自觉地运用自己有关“是”与“应当”的深刻区分。

第二，西方主流学界把事物的因果必然与人的自由意志嵌入到了势不两立的二元对立架构中，可以说是硬逼着两个分别位于“是”与“应当”维度上的不同东西直接冲突，结果不仅类似于穿越式的关公战秦琼，而且也有点像是堂吉诃德大战风车。其实，事情的真相是：只有在事物的因果必然（以及偶然机遇）通过“需要”这个关键的中间环节与人的自由意志形成了关联后，它们才能凭借自己因此具有的善恶价值，对于自由意志的付诸实施产生正面或负面的影响。值得一提的是，休谟在偏激地强调“理证与意志互不相干”的时候（这种互不相干正是“是”与“应当”属于两个不同维度的具体表现），已经触及到了这一点：“力学是按照某种既定的目的或目标控制物体运动的技艺。……我们由于预料到了痛苦或快乐，才会对任何对象产生厌恶或爱好；……如果我们对原因和结果漠不关心，就丝毫不会想要认识哪些对象是因，哪些对象是果。对象本身如果对我们没有影响，它们之间的联系也不会对我们有任何影响。”[4]451，452

进一步看，休谟甚至指出，假如我们将自由与因果必然截然对立起来，不仅会从中得出自由与偶然机遇等价的错谬结论，乃至陷入主张“行事不规则、远离必然性的疯子要比常人更自由”的“绝对矛盾”，而且也会因此把因果必然混同于真正与自由相对立的“暴力和强制”。[4]442，445，446[7]86休谟在此也没能看到，应然性诉求维度上的“强制”同时包含着“不得不”与“不可不”这两种虽然紧密交织、却又彼此有别的因素，只有前者才具有“否定自由”的负面效应，而后者相反还恰恰具有“确保自由”的正面功能。[12]尽管如此，倘若与斯宾诺莎等人将事实性因果必然与价值性强制束缚混为一谈的曲解相比[13]4，他的这种拨乱反正无疑更切近于人的自由的本来面目，有助于我们打破西方主流学界迄今还在坚持的二元对立架构的错谬枷锁。

如果说实然与应然之间存在着如此清晰的内在差异，休谟指认的自由与必然的两位一体又是如何可能的呢？这就涉及自由在作为认知性描述的对象时从“价值性诉求”向“价值性事实”的转化了：尽管自由作为应然性的价值诉求与外界事物的实然性因果必然之间没有直接的关联，但当人们从认知性描述的视角考察它自身的本来面目（亦即对它展开“实事求‘是’”的认知行为）时，却完全可以揭示它内在包含的实然性因果链条，其中首当其冲地又是休谟指出的自由意志与人们的种种需要、个体性情和生活处境的必然联系，以及人们在将自由意志付诸实施的时候遵循的只能是趋乐避苦、不会趋苦避乐的人性逻辑。也正是在这种严格限定的意义上说，自由与必然构成了同一枚硬币的两面：人的意志既在应然性维度上构成了自由的诉求，同时又在实然性维度上遵循着必然的规律。换言之，自由与必然的两位一体在于：人的意志一方面作为价值性诉求呈现出了“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由特征（休谟较少论及这个方面），另一方面从认知性描述的角度看又呈现出“一定如此，不可能不如此”的必然特征（休谟特别强调这个方面）。遗憾的是，休谟仅仅提出了“是与应当”的质疑，却没有看到从“价值性诉求”向“价值性事实”的转化机制，甚至还在这个问题上造成了某些混乱，结果未能阐明自由与必然的两位一体如何可能的内在奥秘，当然也就无法从理论上摧毁那种旨在彰显子虚乌有的抵触冲突的二元对立架构了。

尤为反讽的是，一旦接受了休谟和西方主流学界都承认的下述观点——“只有把握了事实之间一定如此的因果关系，才能清晰确定地解释它们的恒常会合或必然规律”，我们从中还可以顺理成章地推出一条结论：只有在意志自由和行为自由包含种种因果必然链条的前提下，我们才能清晰确定地描述或理解它们；否则，假如它们不但处处与外界的因果必然对着干，而且自身也是一堆随机偶然、毫无缘由、缺乏确定性的混沌现象，自由对于我们势必就要沦为难以解释、无可理喻的神秘玩意儿了，在最好的情况下也不过是展开某些带有或然概率的胡乱猜测而已。然而，日常经验告诉我们，尽管由于包括认知能力有限、情感偏爱扭曲在内的种种原因，人们在任何时候都不可能完全确定地洞察自己的意志自由和行为自由涉及到的所有因果必然链条，他们却能够凭借经验的积累和理性的推断，在不同程度上把握和理解其中某些包含的具有决定性效应的因素；不然的话，人生在世根本就不可能自觉地从事任何“正当（right，正确或对）”的行为，而他们在有限范围内能够获得的那些“自由”，也就不会比没头苍蝇在玻璃窗上瞎碰乱撞一通后终于从缝隙里飞了出去好到哪里了。正是基于这些经验性的事实，休谟虽然曾主张“道德并不存在于作为科学对象的任何关系之中……道德不是理性的对象”[4]508，但他不仅在《人性论》里强调：人生在世如果无法依据“意志活动的必然性”展开推理，“就一刻也不能从事行为或维系生存”[4]443，而且还在《人类理智研究》里指出：历史学、政治学、道德学、文艺批评的存在基础乃至“科学”特征就在于人类行为本身的恒常一致。[8]81

这样一来，我们或许就不得不面对西方哲学史上一个最荒诞不经、最出人意料的深度悖论了：一方面，恰恰是休谟这位高度怀疑理性能力的不可知论者，通过肯定自由与必然的两位一体，明确承认人们对于自己的意志自由和行为自由能够凭借习惯性的经验推断做出清晰确定的描述理解——用他自己的话说就是：“没有人敢否认，我们能够围绕人类的行为作出推断，而这些推断又建立在人们曾经经验过的相似行为与相似动机和处境的结合之上。……我不认为意志具有人们假定在物质中存在的那种不可理解的必然性，相反倒是认为物质具有最严格的正统信仰也会承认属于意志的那种可以理解的性质——不管人们是不是把它叫做必然性。”[4]448另一方面，恰恰是那些不仅高度肯定理性能力、强调世界万物皆可认知、甚至还因此抨击休谟的西方主流哲学家们，通过彰显自由与必然之间的不共戴天，神不知鬼不觉地将人生在世的意志自由和行为自由全都打入了“不可知”（至少是难以展开清晰确定的理性认知）的深渊，以致掏空了人文科学以及社会科学的存在基础和现实意义。不用细说，面对这种几乎是匪夷所思的极度反讽，休谟自然会感到一丝尴尬；可要是与那些长期占据着主流地位的西方哲学家们的难堪处境相比，他的这点不自在应该说就属于小巫见大巫了。

三、自决选择的自主责任

休谟自由意志观的另一个悖论，在于他一方面否定了偶然机遇的真实存在，另一方面又忽视了人们在现实生活中展开“可能如此，也可能不如此”的或然性自决选择问题，结果导致他对自主责任的精辟解释陷入了自败的境地。

在讨论自由与必然关系的语境里，休谟曾依据“必然性构成了因果关系的必要部分”的定义主张：“机遇或中立只是由于我们知识的缺陷才存在于我们的判断之中，并不存在于事物本身，事物本身在任何情形下都是同样必然的，虽然它们在现象上并不是同样恒常或确定的”“机遇通常被认为潜含着某种矛盾，至少也是与经验直接相反的。”[4]442，445这种声称偶然机遇并不真实存在的见解与他有时候也承认存在着或然可能的因果关系的见解正相冲突[8]54，55，却被他歪打正着地一方面用来彰显自由本身的必然特征，另一方面用来批驳那种将自由混同于偶然机遇的流行见解。但这种自相矛盾造成的一个重要结果是，休谟尽管基本摆脱了自由与必然的二元对立架构而主张自由也像其他事物一样处在因果必然之中，却又同时陷入了偶然与必然的二元对立架构，片面地断言自由既然是必然的就不再是偶然的了。正是由于这种谬误观念的引导，虽然他也承认人的欲望和行为在现象上还存在“变化无常”“捉摸不定”的或然概率一面[4]441，却又不肯直面人们在现实生活中如何基于自由意志做出“也许这样，也许那样”的两难选择问题，相反还试图凭借一竿子插到底的执着劲头，将这类难以预测的取舍行为也彻头彻尾地加以必然化。

例如，在批驳那种把自由与机遇等同起来的流行见解时，休谟指出：我们自以为拥有的那种不受任何东西支配的随意选择的意志自由，只不过是意志为了赌气才试图作出其他可能的取舍行为的“意象或微弱运动”。“可是，所有这些努力都是徒劳的；无论我们从事的行为怎样地变幻不定、不合常规，由于那种想要显示我们拥有自由的欲望就是这类行为的唯一动机，所以我们永远不可能摆脱必然的束缚。我们可以想象自己拥有某种[不受必然支配的——引者注]自由，但旁观者却能从我们的动机和品格中推断出我们的行为来；即便在推断不出来的时候，他也能够一般性地宣称，假如完全熟悉了我们处境和性情的每一个细节，以及我们个性和倾向的最隐秘源泉，他就可以推断出来了。”[4]446，447不难看出，休谟在此虽然从旁观者的认知性视角指认了自由行为与因果必然的两位一体，但为了将这种两位一体贯彻到底，却又一笔勾销了人们在诸善冲突中完全可能凭借自己“决定从事或不从事行为”的自由意志作出其他开放性取舍的日常事实，以致从怀疑论乃至不可知论的立场出发，反讽性地流露出了将人生在世的一切行为统统纳入拉普拉斯决定论的“全知”架构的雄心勃勃，未能发现事情的另外一面：从认知性的视角看，人的自由不仅与因果必然处在两位一体的直接关联之中，而且也与随机偶然处在两位一体的直接关联之中。

其实，倘若引入了善恶好坏的价值内容，同时接受了“可欲之谓善”“可厌之谓恶”的元价值学界定，我们很容易在肯定自由与必然两位一体的前提下，解释日常生活中那些难以否认的具有或然概率的取舍选择现象。问题在于，第一，在诸善冲突的氛围下，正是由于“趋善避恶”这种人性逻辑的决定性效应，人们才必然会面临“若干可能的行为路径”，并且有多少种可欲之善相互抵触，人们就会拥有多少种“可供取舍的候选方案（alternative possibilities）”。第二，在这种氛围下，人们还会遵循人性逻辑的另一条必然原则，基于自己“决定从事或不从事行为”的自由意志，在若干可能的行为路径中展开“取主舍次”的自决选择，不惜以放弃某种不重要的自由为代价，以确保另一种更重要的自由。第三，在面对重要程度相近的两种善彼此冲突、因而很难通过权衡比较作出选择的情况下，人们还会展开“既可能这样做，也可能那样做”的“随便”取舍，甚至求助于抛硬币看正反面的随机结果帮自己拿主意，从而集中体现出自由意志与随机偶然之间的两位一体。当然，在此有必要指出的是，即便在这种情况下，人们的自由也依然处在人性逻辑的因果必然的决定性支配之下，只不过因为没法精准地预测哪一种选择会给自己带来更好更可欲的后果的缘故，才不得已地诉诸这类充满随机概率的决策手段。所以，无论在哪一种情况下，由于诸善冲突、认知有限、情感扭曲等种种原因的影响效应，人生自由的因果必然一面与偶然机遇一面都不是非此即彼地相互排斥的，倒不如说也像外界事物的类似因素那样始终维系着内在的统一。事实上，也正是这种统一从根本上决定了：在实然性之是的认知描述维度上，如同自然界的各种现象一样，人生在世的意志自由和行为自由既包含着人们能够把握的确定性一面，同时又包含着人们难以预测的不确定一面。

现在来看休谟依据自由与必然的两位一体针对自主责任给出的解释，或许就容易理解了：“假如人类行为中不存在原因与结果的必然联系，那么，不但施加的惩罚不可能是合乎正义和道德上公平的，而且任何有理性的存在者也不可能想要加罚于人。”[4]449毋庸讳言，对于那种强调“只有摆脱了因果必然的决定性支配，自由意志才能承担自主责任”的主流见解来说，这个批驳虽然简短了点，却又是相当有力的，因为它一针见血地指出：假如完全否定了所谓“自我决定论”的因果必然链条，我们反倒找不到人们要对自己基于自由意志从事的行为承担自主责任、接受相应赏罚的任何理据了。毕竟，一个人凭什么要对那些连自己都不知道因啥而起、为何从事、既无缘由、也不确定、乃至像瞎猫撞上死老鼠一样纯属随机偶然的“自由”行为负责呀？值得一提的是，在《人类理解研究》里，休谟还进一步强调：自由意志与因果必然的两位一体是“维系道德的绝对必要的条件”[8]87。但很遗憾，由于他自己的理论体系包含的种种漏洞，休谟的这种精辟解释最终还是不可逆转地走向了自败。

首先，由于不仅未能阐明自由与必然两位一体的根本机制，而且仅仅偏重于认知性描述维度上的因果必然链条的一面，休谟并没有清晰地意识到自由意志“从心所欲”的价值性诉求本身对于自主责任所发挥的终极效应：正因为主体的行为总是在因果必然链条中基于自己“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的意欲动机——用休谟自己的话说就是，正因为主体的行为总是在因果必然链条中基于自己“决定从事或不从事行为”的自由意志，他才应当对于这些行为及其造成的后果承担相应的自主责任。换言之，只有在主体的“自由意志”属于“自我—决定”的完整前提之下，他才应当对自己的行为承担相应的“自主责任”。

事实上，无论主体行为同时还在因果必然链条中受到生活环境、他人作为、外界事物怎样重大的决定性影响，鉴于这些影响都只有通过他自己的需要这个关键的中间环节才能发挥作用，它们并不足以取消主体对于自己基于自由意志从事的行为所承担的自主责任。尤其在诸善冲突的氛围下，如上所述，任何主体都有可能凭借自己“决定从事或不从事行为”的自由意志作出其他不同的或然性取舍这一点，更是直接决定了他们无法从因果必然链条那里找到完全免除自己责任的借口：不管主体实际从事的某种取舍行为受到了怎样迫不得已的外部干预，他原本都有可能基于自己的自由意志从事另一种不同的取舍行为；所以，主体在冲突氛围下展开的这种“自决”选择，无可置疑地构成了他理应承担“自主”责任的首要根源。从这里看，休谟的解释虽然强调了“自我—决定”中“决定”因素的重要作用，却又相对忽视了“自我决定”中“自我”因素的终极效应，所以也就难以驳倒那种将主体自主责任与因果必然链条对立起来的主流见解了。

其次，更有反讽意味的是，当休谟站在怀疑论立场上主张我们没法凭借理性能力认知事物本身是否存在“原因产生结果”的必然链条的时候，他实际上还釜底抽薪地掏空了自由意志与自主责任保持内在关联的内在基础：要是在主体的意欲动机与其自决选择之间仅仅存在着所谓的“一致性恒常会合”，以致我们只能依据感性的经验推断宣称一个总是在前、另一个总是在后，却无法凭借理性能力确定性地指认前者就是产生后者的根本原因的话，我们岂不是同样没有理由要求主体或“有理性的存在者”对于那些在“一致性恒常会合”中接踵而来的行为后果承担无从摆脱的自主责任吗？

事实上，当休谟在《人类理智研究》里用了很大的篇幅否定了他在《人性论》里给出的“意志”定义时，他的自败可以说就达到了登峰造极的荒唐地步。在声称“热总是伴随着火，但它们之间有什么联系我们却没有多少猜测或想象的空间”后，他紧接着就强调“我们凭借意志的命令运动身体的器官并指导心智的功能”的说法是一种“妄说”，断言我们在此“看不到有任何能力足以把原因和结果联系起来，万无一失地使结果跟着原因而来”，因为经验“只是告诉我们一件事怎样恒常地伴随着另一件事，却无法指认某种能让它们不可分割地结合起来的隐秘联系”[8]59-68。然而，假如休谟这种在摒弃自己早前“妄说”的基础上提出的“正见”真能成立的话，他又能从哪里找到充分的理据证明自己的精辟解释呢：不仅在现实中施加给某些人的惩罚是合乎正义和道德上公平的，而且任何“有理性的存在者”都能够“想要加罚于人”？难道单凭自由意志、自决选择和行为后果之间总是存在着某种先后聚拢在一块的“一致性恒常会合”吗？

最后有必要指出的是，休谟在自由与必然问题上陷入的自败悖论，并不足以抹煞他在不到30 岁的时候就作出的那些足以帮助我们走出这个千古之谜的原创性贡献，因为执着于二元对立架构的西方主流学界在这方面所处的难堪处境与他相比不知道要严重多少倍。先来看康德，尽管他明确承认休谟的怀疑论让他摆脱了独断论的睡梦，却依然无视休谟的精辟见解，继续坚持自由与必然的“二律背反”[14]374-379，他似乎不愿意从二元对立架构的睡梦里清醒过来。再拿伯林来说。与休谟相比，他捍卫自由意志的立场无疑更为坚定；但同样因为沉溺于二元对立架构而无力证明不兼容论错了的缘故，他面对后者依据因果必然否定自由意志的致命威胁照旧是一筹莫展，最终只好以跪着造反的姿势，委曲求全地提出了一种颇为苍白的空洞威胁：要是不兼容论的立场能够成立，人们有关自主责任和道德褒贬的全部通行话语都不得不根本改变了[2]5-34，128-130。尤其考虑到伯林还多次提到休谟的名字，这里的反讽意味就更加浓郁了：既然他自己也承认“因果律可以运用于人类的历史”，为什么已经过了两百年，却还是不肯认真琢磨休谟早已指出的“如果不存在因果必然，就谈不上道德褒贬”的深刻道理，然后再凭借这种两位一体去论证自己看重的自由意志和自主责任呢？[15]再联想到当下许多西方学者仍然热衷于讨论量子力学中的所谓“自由意志定理”，我们真的很有理由怀疑：神学家们在“黑暗的中世纪”探究“针尖上能站多少天使”的偏执劲头，是不是在经历了那么多年的嘲笑挖苦之后，原封不动地绵延到了当今“光明的科学时代”？足以支撑我们怀疑的是休谟在谈到自由与必然的千古之谜时说过的一句话（康德在讥讽他所谓“可怜的借口”时还不点名地提到了这句话）：“如果问题涉及到日常生活和经验中的任何题目，我们自然会认为，导致相关的争议在如此之久的时间内还得不到解决的，只是某些含糊的辞句。”[8]73，74就此而言，尽管休谟在许多地方的确因为逻辑上的自相矛盾陷入了荒唐自败，但我们在指出他的这些荒唐自败的自相矛盾的同时，其实更应该反思一下自己是不是在更严重的程度上陷入了自相矛盾的荒唐自败。

注释：

①出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。