重识五四新文学个性解放的启蒙价值观

宋剑华

郁达夫在《中国新文学大系·散文二集》的导言里曾说，五四思想启蒙“最大的成功，第一要算‘个人’的发现。以前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现代的人才晓得为自我而存在了”。他还非常明确地告诉广大读者，“自我”的思想本质，就是绝对的“自由”，这是五四新文学的最大特点。[1]郁达夫说得并不错，对于“自由”的强烈渴望，不仅集中体现着五四新文学对现代西方“科学”“民主”精神的全部理解，同时也直接导致了新文学创作的空前繁荣，其历史功绩自然是不容抹杀的。然而，五四启蒙究竟是怎样阐释“自由”的？它对社会都产生了哪些直接影响？新文学又是怎样去实践这种理论主张的？对于这些重大的理论命题，我们只有回归历史原场，才能够弄清楚它的历史真相。

一、新文学个性解放的理论建构

重新阅读《新青年》杂志，我们发现启蒙思想家对于“自由”的认知，大致可以分为两个阶段：1917年之前，基本上都是形而上的哲学释义；1917年之后，则明显是在强调形而下的实践意义。“学衡派”曾讽刺《新青年》的转向之快：“曰浅，曰隘。浅隘则是非颠倒，真理埋没。浅则论不探源，隘则敷陈多误。”[2]其结果是使“今世思想淆乱，精神迷惘，信仰丧失，行事无所依据”[3]。也许“学衡派”说得有点夸张，然而综观五四时期的社会与文学，“自由”的信仰就如同佛教的中国化一般，明显是被国人无师自通地做了“俗释”(即庸俗解释)；“自由”一旦被理解成“放纵”，便会失去它的哲学意义，最终只能沦为虚无主义的代名词。因此笔者认为，作为一种新文学“化西”的独特方式，“俗解”现代西方的人文观念，是一个非常值得我们去深入研究的历史现象。

1915年9月，陈独秀在《青年杂志》创刊号上，发表了《敬告青年》一文，其核心思想就是强调“自由”对于中国人的现实意义。他在文章中说：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完全自主自由之人格之谓也。”相反，“以其是非荣辱听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格消灭无存，其一切善恶行为势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶”[4]。细读这篇文章不难发现，陈独秀对于“自由”的定义和阐释，主要还是强调人在思想与精神方面的独立性，并将这种独立性视为“自由”的价值所在，应该说还是比较客观和理性的。高一涵在同期杂志上，也撰有一篇谈论“自由”的文章，不过他对“自由”的理解和释义，要比陈独秀更加接近于现代西方的主体论哲学。高一涵认为，个体的“自由”是相对性的，而不是绝对性的，“自由”在人类社会共同体当中，必须遵守相互尊重的平等原则，即“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相尊重自由权利之习惯，此谓之平等的自由也”[5]。这无疑是对西方“自由”观念的忠实传达。到了1916年，陈独秀开始尝试着用“自由”观念，去解决中国社会的实际问题，他认为西方社会的现代生活，“人格独立”与“个人财产独立”，是构成个体“自由”的两大要素；中国却恰恰相反，由于长期受儒家孝悌文化思想的节制，“人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉”，因此根本就没有什么“自由”可言。故他主张只有废除“孔教”而建立“共和”，才能使国人获得真正意义上的“自由”。[6]实事求是地讲，1917年以前《新青年》上谈论“自由”的文章，虽然并不是很多，但基本上都是一种学理性的探讨，既没有超越学术研究的理论范畴，也没有很明显的功利主义倾向。

1917年以后，情况则大不相同了，《新青年》关于“自由”的讨论，也逐渐由学理化范畴，转向了实用功利化方向。陈独秀率先以“自由”说，将儒家思想定性为“孔教”，并认为：“孔子之道，不能为共和国民修身之大本”，故“应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”[7]紧接着，光升在声讨国民为什么会“缺乏自由思想”时，也主张以西方的“自由”思想，去取代以儒家学说为基础的“固有之政制”和“固有之文化”。[8]而吴虞则更是猛烈攻击以“礼教”为核心的封建家族制度，他说“礼教”令中国人在家“事父”、在朝“事君”，唯独没有个人之“自由”，“当然劣败而归于淘汰”；而他本人也信誓旦旦地声言，为了“自由”故，愿效法老子的“六亲不和”，即便“蒙‘离经叛道’之讥，所不恤矣！”[9]商素素的《女子问题》，是1917年《新青年》杂志上最强劲的女性发声。作者以西方社会的“自由”与“平等”学说为理论依据，公开声言“个人者非家庭之私有，女子者非男子之私有”。该文不仅猛烈抨击了中国封建社会男女不平等的种种现象，而且还充满激情地大声呼吁道：“今日解决女子问题，吾敢冒大不韪，昌言曰，请自破名教始，请自破习俗始，破坏之后，方有建设之余地。”[10]孤立地去看待这些文章，似乎并没有什么特别之处，但如果将其放入到1917年的历史背景中，便会发现这样一种具有逻辑关联性的时代情绪：陈独秀把中国社会的不自由归罪于“孔教”，吴虞把中国家庭的不自由归罪于“礼教”，而商素素又把中国女性的不自由归罪于“名教”；因此他们全都主张彻底摧毁以儒家思想为根基的中国传统文化，并试图以他们所理解的“西方”为榜样，去重建一种“自由”“平等”的现代伦理关系。这充分说明了一个问题，西方哲学中有关“自由”的精神理念，已被启蒙精英成功地转化为了一种实用工具。

谈到五四以来中国知识分子对于“自由”的坚定信仰，胡适自然是一个不可忽视的关键性人物，可以说他的一生都在倡导“自由”和追求“自由”，“自由”几乎就是他的全部思想。1918年6月，胡适在《新青年》杂志第4卷第6号上，发表了著名的《易卜生主义》一文，这应是他“自由”思想的最早呈现。胡适认为“社会最大的罪恶莫过于摧残个人的个性，不使他自由发展”[11]；因此他号召国人学习娜拉的反抗精神，敢于同家庭和社会彻底决裂。这篇文章的微妙之处，就在于启蒙推崇“西化”，而易卜生又是西方人；既然西方社会的现代性，是从“自由”的社会实践中得来的，那么中国为什么不去效法呢？胡适之所以能够很快地取代陈独秀，成为五四思想启蒙的精神领袖，《易卜生主义》的中国化阐释，无疑是一个关键性节点。不过，胡适早期的“自由”思想，也存在着一个致命的弱点：他把“个人”与“社会”，视为是水火不容的对立关系；然而“社会”正是由无数“个人”所构成的，“个人”根本就不可能脱离“社会”而独自存在。胡适曾一再声称他是杜威“实验主义”哲学的忠实信徒，但他对于“自由”的理解与阐释，却又与杜威的说法大相径庭。杜威认为个人的“自由”是不存在的，“个人只有跟大规模的组织联系起来，才能得到自由”，“个人”也只有依靠“社会”，才能实现其自我的价值。[12]也许，胡适自己也意识到了绝对“自由”说不太恰当，于是他在《非个人主义的新生活》一文里，又以“真的个人主义”为价值尺度，从强调“个人”与“社会”之间的对抗性，转为强调“个人”独立思考的重要性。[13]这多少使他的“自由”思想，呈现出了一些可以炫耀的“西方”色彩。不可否认，胡适撰写《易卜生主义》，是想借助西方社会的“自由”理念，去推动中国社会的现代转型；但是他又高估了国民的文化素养和思想觉悟，“自由”一旦被社会行为化，“离家出走”不仅没有达到个性解放的启蒙目的，相反还重创了中国传统文化的伦理关系。这恐怕是胡适当初并没有料到的一种后果。

什么是“自由”？这是一个令西方学者都纠缠不清的哲学难题。据英国哲学家阿克顿统计，在西方学术界的视野当中，“自由是个具有两百种定义的概念”[14]。正是由于“自由”在西方社会无法定论，所以林肯才会不无沮丧地说：“我们全都声称为自由而奋斗：使用的虽是同一词语，所指称的却并不是同一事物。”[15]然而，尽管西方学界对于“自由”一说缺乏统一的思想认识，但是他们有关“自由”的见解在两个问题上还是比较接近的：一是“自由”是人的本质；二是“自由”是相对性的。“自由”之所以能够成为人的本质，是因为人具有思想和意识，能够按照自己的意志去行事，就像洛克(John Locke)所指出的那样，如果“离了思想，离了意欲，离了意志，就无所谓自由”[16]。“自由”之所以又是相对性的，也是由人类社会共同体所决定的，“只有在共同体中，个人才可能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[17]。长期以来，我们一直都认为西方社会的“自由”是绝对性的，其实这完全是一种片面而肤浅的自我心解。就拿启蒙精英最欣赏的西方“契约”精神来说吧，“契约”本身并非只是单方面地保障个体的“自由”，而同时也是以通过契约来约束个体的“自由”，以保障每个人平等的自由以及人类社会共同体的“自由”。所以，“契约”精神的倡导者卢梭警告说，“我们必须清楚地区分仅仅是以个人的力量为其界限的自然的自由，和被普遍意志约束的社会自由”；如果把个人“自由”绝对化，那将会给社会造成巨大的灾难。[18]综观西方各种流派的“自由”学说，绝大多数人都认为，只有当肉身、行为以及思想作为超越性存在时，人才是完全“自由”的，“自由”是指主体自我的精神活动，而不是指随心所欲的个体行为。因为一旦主体自我的精神“自由”被转化成个体行为的绝对“自由”，就很容易出现利己主义和个人主义的极端倾向。“自由”在西方原本有多样化的理论阐释，而五四启蒙却只汲取了西方古典主义哲学中的绝对“自由”论思想，并将绝对“自由”视为神圣不可侵犯的终极信仰，因此传统的社会秩序和道德体系也难免会受到冲击与破坏。五四精英们曾一再自我标榜启蒙就是“西化”，可实际上从19世纪中叶开始，西方经历的蓬勃兴起的“新自由主义”哲学思潮，便是以纠正古典主义哲学的认知错误为己任，并对“自由”做了符合现代人文精神的重新释义。其代表性人物无论是格林还是霍布豪斯，他们都认为在人类社会共同体当中，个人的“自由”必须符合整个社会的道德体系，个人“自由”绝不可能超越社会道德体系而存在。他们还明确地指出：“自由并不意味着就是为所欲为，‘为所欲为’的自由只是粗糙的消极的压抑他人的自由，事实上起着妨碍自由的作用。”[19]

令人深感遗憾的是，五四启蒙精英所倡导的“自由”观念，眼光仍停留在西方古典主义哲学的理论体系上，根本就没有去关注西方对于“自由”的当下性解读；故尽管五四启蒙反对的是民族文化的古老传统，可是它所自觉去负载的又是西方文化的古老传统，这种“化古”不“化今”的“西化”行为，必然会使新文化与新文学运动去重蹈欧洲浪漫主义时期的“自由”乱象。[注]有意思的是，卢梭早期曾强调个体自由大于集体自由，而后期却又强调集体自由大于个体自由。这种思想变化，很有可能是由于他看到了浪漫主义运动所呈现的“自由”乱象，所以才会主张用“契约”精神，去保障每一个人的“自由”。

二、新文学婚恋自由的具体实践

在五四启蒙思潮的影响之下，新文学对于“自由”的全部理解，可以用这样三个词去加以概括，即：“个性解放”“婚姻自主”和“恋爱自由”。其中“婚姻自主”和“恋爱自由”问题，又是新文学创作的表现中心。因为中国传统的婚姻制度，是“礼教”的一个重灾区，无论家庭矛盾还是社会矛盾，基本上都是与此有关。所以，把婚恋问题作为反传统与反封建的首要任务，很容易引起社会青年的心理共鸣与热烈响应。“恋爱占据了当时90%小说的内容和题材”[20]，就很能说明问题。

众所周知，文学是现实生活在作家头脑中反映的产物，这是现实主义最著名的理论主张。那么在五四思想启蒙时期，婚恋自由的社会风气，又为新文学提供了一种什么样的创作背景呢？只要翻阅一下当时的报刊杂志，便不难找到答案。当时社会对于“自由恋爱”的理解，几乎呈现出一种随心所欲的癫狂状态，人们肆无忌惮地呼喊着：“恋爱的神圣在乎自由，不能有制度上和习俗上的束缚。只要他愿意爱任何人，他便可以实行，不必有所顾忌。一个女子可以恋爱几个男人，以至更多数，都应是不成问题的。这只要是她和他们相互的自由合意以及不妨碍社会上其他的人便得了。”[21]而这种奇谈妙论的理论基础，更是令人大跌眼镜、唏嘘不已：“因为是流动的，所以是有生机的。恋爱的花才会永远自由地灿烂着，而不被束缚以至死。”[22]甚至有人干脆说，什么“恋爱”不“恋爱”的，“男女间的关系不过是生理间的关系。换句话说，简直是性交涉的关系而已”[23]。对于“自由”恋爱中的道德问题，也就是五四启蒙所热烈讨论的“贞操”问题，人们更是不屑一顾、嗤之以鼻，他们认为“贞操简直是垃圾箱中的废物，而不可以一用的废物”[24]。不仅新青年们鄙视贞操，就连周作人这样的精英人士也是如此，他说自由恋爱“即使如何变态，如构不成犯罪，社会别无顾问之必要”[25]。由于人们对“自由恋爱”的认识发生了扭曲，而上海和北京的各大报刊又推波助澜，再加上这些言论都被贴上了西方的标签，所以广大新青年才会不顾一切地热情欢呼：“革命啊！恋爱啊！努力破坏一切伪道德恶习惯非人道和不自然的男女结合底婚姻制度！重新建设新社会底平等的，自由的，真正恋爱的男女结合！”[26]值得注意的是，五四时期社会所推崇的“自由恋爱”，是强烈排斥正常婚姻制度的，人们认为“恋爱是自由的，结婚是束缚的”，只要“恋爱”而不要婚姻，故“恋爱也变成了绝对自由了”。[27]由此不难看出，新文学明显把恋爱中的“自由”绝对化了，认为“自由”比恋爱本身更为重要。真不知道当陈独秀、胡适等思想启蒙的先驱者们，看到这些“自由恋爱”的言论时会做何感想。

作为五四启蒙思想重镇的鲁迅，早期也认为，提倡恋爱自由、反对包办婚姻无疑是一种社会进步的正常表现，并对该口号的现实意义给予了充分肯定。比如，他在读了一首某少年寄来的爱情诗后，便深有感触地写道：“这是血的蒸汽，醒过来的人的真声音。”[28]然而，鲁迅虽然赞成“自由恋爱”的启蒙理想，但却并不看好这种启蒙的实际效果。他在回忆自己的人生经历时，曾说：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”[29]尽管这里没有提到五四，但是在他写于1922年的《呐喊·自序》中，“悲哀”与“寂寞”两个词竟出现有15次之多，足以见得他同样是“颓唐得很了”。至于他为什么会感到如此“悲哀”与“寂寞”，他本人所给出的解释是“再没有青年时候的慷慨激昂”了，可研究者们心里都十分清楚，那是他失望与绝望情绪的集中表现。因为鲁迅根据自己的经验，深深懂得中国文化就是一个“大染缸”：“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失去了颜色。”[30]仅以“自由恋爱”的口号为例，“自由”走向了“放纵”，而“恋爱”也变成了一种“性”的游戏；“自由恋爱”在中国的性质变异，正是对鲁迅“染缸”理论的最好验证。比如，苏雪林就曾以在场者的身份，向人们描述了当时“自由恋爱”的真实景象：“五四后,男学生都想交结一个女朋友，哪怕那个男生家中已有妻儿，也非交一个女朋友不可。初说彼此通信，用以切磋学问，调剂感情，乃是极纯洁的友谊，不过久而久之，友谊便不免变为恋爱了……贞操既属封建，应该打倒，男女同学随意乱来，班上女同学，多大肚罗汉现身，也无人以为耻。”[31]

社会与新青年对于“自由恋爱”的理解是如此，而新文学创作对于“自由恋爱”的理解也是如此。其具体表现，大致又可以分为三种类型。

第一种类型，是以反封建、反传统为目的，将“自由恋爱”与家庭专制构成一对矛盾对立的概念，进而以彰显个性解放的时代意义。在这类文学创作中，“自由恋爱”只不过是一个导火索；父子或父女之间不可调和的家庭矛盾，才是作品文本所要表现的思想主题。像郭沫若的话剧《卓文君》、杨振声的小说《玉君》以及谢冰莹的传记文学《一个女兵的自传》等，都是这一方面的经典之作。《卓文君》并不是以描写爱情为主的故事叙事，而是集中表现卓文君同父亲和公公的矛盾冲突。在郭沫若的笔下，以传统自居的卓王孙和程郑(公公)，他们要求孀居在家的卓文君“‘在家从父，出嫁从夫，夫死从子。’‘女人从一而终’，这是古先圣王所定下的天经地义”。而卓文君则以一个新女性的姿态，针锋相对地回答说：“我以前是以女儿和媳妇的资格对待你们，我现在是以人的资格来对待你们了。”反对封建家长专制的主观意图，是十分明确的。小说《玉君》所讲述的悲情故事，更是表现了家庭内部不可调和的尖锐矛盾：杜平夫与周玉君在大学里相识相爱，不料他们二人之间的恋情，却遭到了玉君父亲的坚决反对，其反对的理由又十分荒唐——当年杜平夫的父亲因公参过周玉君的父亲一本，因此周父一直都怀恨在心，绝不同意把女儿嫁给杜家，而是执意要把玉君嫁给一个军阀师长的儿子。绝望了的玉君，终于选择了离家出走。如果说《卓文君》和《玉君》都是在描写“恶父”形象的话，那么谢冰莹的《一个女兵的自传》，却又以自己的亲身经历，为我们塑造了一个“恶母”的形象。谢冰莹在其母亲身上，明显投射了父权的因素，她那凶神恶煞的表情，完全颠覆了中国人心目中的慈母形象：“这东西简直不是人，父母大于天，岂敢和我们作对！送你读书，原望你懂得孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻；谁知你变成了畜生，连父母都不要了！婚约是父母在你吃奶的时候替你定下的，你反对婚约，就等于反对父母！你如果做出这种无人格，没有廉耻的解约事，除了败父母的名誉，羞辱祖宗，我就要……”以上三部作品，都具有一个共同的特点，即：封建家庭专制，婚姻问题尤甚。因此反对家长意志，是个性解放的先决条件。

第二种类型，是离家出走后的新青年，用“恋爱”去作为诠释“自由”的一种方式，进而以彰显绝对“自我”的存在价值。在这类作品中，“恋爱”同样不是故事的主要内涵；而“自我”价值的能否实现，才是作者关注问题的焦点。如丁玲的小说《莎菲女士的日记》与曹禺的话剧《原野》等，其思想主题均是如此。小说《莎菲女士的日记》，是一篇以表现自我意志为目的的爱情题材小说：莎菲离家出走的真实目的，就是为了去实现所谓的“自我价值”，她在苇弟与凌吉士之间的情感选择，更是“自我”意志的集中体现。特别是她在同凌吉士的纠缠过程中，不断地表现出“自我”的高傲姿态和征服欲望，虽然她最终没有征服凌吉士而反倒是被凌吉士所征服，但“征服”本身就是验证“自我价值”的一种方式。另外，莎菲还把苇弟玩弄于股掌之中，令其拜倒在自己的石榴裙下表示臣服，并从他的痛苦中获得自己精神上的极大满足，更是把莎菲无限膨胀的“自我”表现得淋漓尽致。曹禺话剧《原野》里那个放荡不羁的花金子，浑身上下“蓄满魅力和强悍”，她不断地折磨焦大星，并以此去挑战婆婆焦瞎子在家庭中的统治地位，最终实现了通过征服丈夫去征服婆婆的自由意志。她与仇虎之间的畸形恋情，也是一种实现自我价值的具体表现。她与仇虎本无爱情，尽管两家曾定下过“娃娃亲”，可她却从未接触过此人，更没有什么情感交流；花金子之所以会对仇虎投怀送抱，是因为焦大星从来都没有让她意识到自己是个“女人”，故仇虎那充满着原始野性的生命活力，对她而言无疑是一种致命诱惑力。她对仇虎说“我一辈子只有跟着你，才真像活了十天”，这句话的真正含义，是她同仇虎野合的这“十天”，她才真正做了一回“女人”，她才真正知道了“自我”存在的价值和意义。所以，无论是《莎菲女士的日记》，还是《原野》，都是“自我”叙事大于“爱情”叙事；如果没有那个强劲的“自我”作支撑，“爱情”也就失去了它诱惑青年的美丽光环。

第三种类型，是以放纵自我为目的，并通过“自由恋爱”过程中的“性欲”描写，以彰显人的行为“自由”的绝对合理化。在这类作品当中，与其说是在描写“爱情”，还不如说是在表现“性欲”；并在“自由恋爱”光环的巧妙遮蔽下，“性”变成了“恋爱”的唯一目的。比如，杨刚是一名新女性作家，按常理说她应像其他新女性作家一样，对于“性”的描写含蓄而谨慎，可是她却恰恰相反。小说《翁媳》不仅打破了正常的伦理关系，反倒把“性”的绝对“自由”，视为是至高无上的“爱”之境界：18岁的月儿是个童养媳，在封建思想浓厚的中国农村，她渴望“自由”与“爱情”，这原本是一个年轻女性的正当权益；但杨刚却将月儿对“爱”与“性”的想象与实践，投影到了她的公公朱香哥身上，并“希望将来怎样会和那郎睡在一张床上，这男人会用温暖与轻松吹煦自己”。杨刚对于“自由恋爱”的理解，显然是受到了当时社会风气的直接影响，故她才会认为“爱”是没有道德界线的，只要有“爱”作为媒介，一个女人和谁发生性关系都是无可非议的。因此，当月儿和朱香哥两人的奸情败露以后，她不仅没有让月儿表现出丝毫的忏悔之意，反倒觉得这完全是她自己的自由意志与合法权益：“就是玉皇大帝见了都不会有气的。”张资平的《梅岭之春》，描写得就更加过分了，如果说月儿与朱香哥之间的乱伦行为，还被杨刚蒙上了一层“自由恋爱”的遮羞布，那么张资平在“性”的问题上，连这块遮羞布都不要了：15岁的侄女保瑛，从农村来到城里，为吉叔父带孩子；隔壁叔叔和叔母的房间里，每天都传来风流快活的呻吟声，不断地刺激着保瑛的身体和精神发生变化。一年以后，叔母不幸去世了，一直幻想着取代叔母角色的保瑛，终于和吉叔父过上了真正的“夫妇生活”，并且还怀上了他的骨肉。张资平通过这个荒唐的乱伦故事，无非是要告诉广大的社会读者，男女之间“性”的吸引，要比“爱情”更为重要；“性”是每一个正常人的生理需求，是不可抑制的生命冲动，只要是你情我愿，任何伦理道德都无法对其进行约束。

实际上，早在五四初期，许多知识精英就已经对“自由恋爱”中的“自由”泛滥，表示了他们的强烈不满。像邹韬奋就曾委婉地发出警告说：新女性在“自由恋爱”中必须自律，尤其是“未有彻底了解而且正式结婚之前”，发生性关系是非常危险的；一定要事先了解对方的家庭和人格，然后再去考虑恋爱与结婚事宜，这样才“不至于有何凄惨的结果”。[32]庐隐更是不看好“自由恋爱”这一口号，她甚至还毫不客气地讽刺说，社会上“一天到晚喊打破旧道德，自由恋爱，他也不顾别人的死活，只图自己开心”[33]。其结果是男子获得了极大的性欲满足，而那些倒霉的女子，却变成了“新旧所不容的堕落人”[34]。非常可惜的是，庐隐这番出自于经验理性的肺腑之言，却并没有引起新青年尤其是新女性思想上的重视。所以，因“自由”而非“恋爱”所造成的社会悲剧，几乎成为了五四时期各大报刊最引人注目的花边新闻。

三、新文学爱欲文明的道德问题

对于新文学“个性解放”的思想诉求，无论是过去还是现在，质疑之声一直都不绝于耳。五四时期的“学衡派”，就曾这样抨击说:“立言务求其新奇，务取其偏激，以骇俗为高尚，以激烈为勇敢，此大非国家社会之福，抑亦非新文化前途之福也。”[35]即便是到了今天，美籍华人学者余英时先生也认为，虽然知识精英对于五四启蒙尽可能做出最高程度的礼赞，“然而，在20世纪即将结束的今天，这一身份最初所蕴涵的光耀，竟迅速地变成了很可疑了”[36]75。人们为什么会从肯定启蒙走向了怀疑启蒙？另一位美籍华人学者林毓生所给出的解释，则很值得引起研究者的深思，他说五四“以后数十年中，文化反传统主义的各种表现，都是以五四时期的反传统主义为出发点的，的确，甚至后来出现的许多保守思想和意识形态，在不同程度上，也呈现着五四时期反传统主义对它们的影响”[37]。也许正是由于“当局者迷旁观者清”的缘故，精通西洋文化的“学衡派”与身处大洋彼岸的余英时、林毓生，才能够客观理智地去观察五四，并发现中国传统文化在受到破坏以后，人们的思想和行为都已失去了道德约束，以至于他们对中国未来的前途忧心忡忡，甚至怀疑“《新青年》‘打倒孔家店’这样的历史未尝不会重演”[36]36。

其实，中国新文学在其自身发展的过程当中，对于爱欲文明的道德问题，始终都存在着一种十分复杂的矛盾心态：一方面，它充分肯定“自由”对于传统社会伦理道德体系破坏的必要性与合理性，认为“新”与“旧”是一种不可调和的矛盾冲突；另一方面，它又发现如果失去了这种社会伦理道德体系的制约作用，社会生活必然又会变得个人意志化和自由无序化了。所以，在否定中纠偏，并在纠偏中去重新认知传统，便构成了新文学现代性追求的心路历程。

首先，新文学把家庭伦理作为个性解放、婚姻自主和恋爱自由的最大障碍，全力去表现新青年“离家出走”反抗父权的时代合理性，不仅彻底动摇了中国传统文化之基，而且同时割裂了家庭内部的亲情关系。当时就有人指出，新文学的反传统，是“一种厌故喜新之心理，举凡一切道德文物，殆无不欲尽泯国性以趋欧化”[38]的缘故。这也未免太高看启蒙精英的西学素养了，余英时先生通过考察胡适、陈独秀、鲁迅等人的启蒙思想，发现他们对于西方文化“接触不久，了解不深，只有附会于传统中的某些已有的观念上，才会发生真实的用意”[36]66。这应是一种实事求是的精辟论断。比如，五四效法西方的思想启蒙，可是法国启蒙主义思想大师孟德斯鸠在其《论法的精神》一书里，虽然也猛烈抨击了中国封建社会的专制政体，但是他对中国的社会伦理和家庭伦理，还是给予了充分的肯定和积极的评价。孟德斯鸠指出，在没有施行法治的中国封建社会里，儒家的“礼仪文化”强调尊崇父母、敬重长辈，进而再由治家理念上升到治国理念，同样把中国“治理得非常好”。他还强调说尽管儒家的“礼仪文化”并非是法律意义上的契约条文，但“所有这些都是伦理，都是美德”[39]。另外，西方的思想启蒙运动，却并不反对家庭伦理，相反他对父母和家庭，始终都充满着一种感恩之心。比如卢梭自己就曾说过，正是由于家庭和父母给了他“一颗温柔的心”和“爱”的种子，他才真正懂得了“爱”的真实意义。[40]新文学作家在经历了短暂的“自由”狂欢后，很快便重新意识到了“家”与家庭伦理对于中国人的重要性，因此新文学创作中出现了“想家”的明显迹象，也是一种回归理性的必然现象。比如，许地山的《落花生》，是重温其乐融融的家庭亲情；朱自清的《背影》，是表达误解父亲的深深忏悔；许钦文的《父亲的花园》，是重现童年时代的美好时光；而鲁迅更是在《祝福》里，发出了“虽是故乡，然而已没有家”的凄凉呐喊。尤其是在民族危亡的紧要关头，新文学作家们终于意识到了这样一个真理：个人与家国之间，是一种不可分割的命运共同体；如果失去了“家”与“国”，也就意味着失去了个体存在的价值和意义。所以，无论是路翎的《财主底儿女们》，还是老舍的《四世同堂》，都无一例外地去表现“家”的强大凝聚力，以及家庭伦理对于救亡图存的支撑作用。我们不妨将这种现象，视为是一种新文学自我纠偏的自觉行为。

其次，五四启蒙所倡导的“自由恋爱”口号，自然是得到了新文学作家的一致拥护；但是他们对于这一口号的社会实践效果，却在思想认识方面出现了很大的分歧。比如鲁迅的小说《伤逝》，就对“恋爱”中的过度“自由”，表现出了一种比较负面的看法。涓生“爱”子君，被鲁迅赋予了极强的功利目的性，一旦子君不能使他“逃出这寂寞和空虚”时，涓生便以“我已经不爱你了”为借口，试图去结束这种“无爱”之“爱”的尴尬局面。鲁迅最后让涓生以自责与忏悔的表现方式，去乞求获得地狱里的子君的饶恕，其用意就是要通过涓生的自我否定，去否定社会上那些为了实现一己之“自由”，而不惜以牺牲他者生命为代价的丑陋现象。如果说鲁迅是站在男性的立场上，并以批判理性去反思“自由恋爱”的社会悲剧，那么新女性作家则是以她们自身的生命体验，去强烈控诉“自由恋爱”的虚伪本质。凌淑华的小说《花之寺》，讲述了这样一个荒诞的故事：燕倩与诗人幽泉新婚之后，非常怀疑丈夫的“爱”是否专一。于是她便冒充一个女学生，写情书去勾引幽泉。在幽泉上钩了以后，燕倩便绝望地质问丈夫说：“为什么同外边女子讲恋爱，就觉得有意思，对自己的夫人讲，便没意思了？”对于凌淑华的这种质问，石平梅则在其小说《弃妇》中，给出了这样的回答：女人是为“爱”而“爱”，男人是为“新鲜感”而“爱”。在她看来，所有的男人都一样，除了追求“恋爱”中的绝对“自由”，根本就不在乎什么道德与责任，“弃了自己家里的妻子，像外边饿鹅似的，猎捉女性”。所以，她愤愤不平地喟叹道：“自由恋爱的招牌底，有多少可怜的怨女弃妇被践踏着！”所以，她们众口一词地控诉道：在“自由恋爱”口号的忽悠下，新女性“牺牲了学业，牺牲了一切”，无一例外都变成了男人床笫上的“玩物”。所以，她们痛心疾首地告诫那些涉世未深的年轻女性，千万“别上那些书本子的鬼当”。因为在“自由恋爱”中，“男人都是骗子，起先甜言蜜语把我们骗到手，不久就要拿出真面目来了”。这是多么痛感的哭诉之声！

再者，“自由恋爱”还导致社会上出现了大量的“重婚”现象，而“重婚”在某种意义上又与封建社会的“纳妾”现象相类似；因此，“重婚”现象不仅引起了启蒙精英的高度重视，同时也使新文学创作陷入了极大的思想困惑。“重婚”的社会现象，最早出现于留学生群体，就像蔡元培所抨击的那样，他们无论是否解除了旧婚约，回国所做的第一件事情，就是找一个新女性再次结婚，“而耻其故妇之未入学校，则弃之，呜呼！此诚过渡时代之怪状也”[41]。在留学生的示范效应下，“重婚”很快便成为了一种社会风气。综观新文学的创作实践，男性作家对于“婚外恋”或“重婚”现象讳莫如深，而新女性作家却泣泪洒血、哀鸿一片。早期的新女性作家，由于她们比较看好“自由恋爱”的光明前景，故对男性的“婚外恋”或“重婚”现象，则在一定程度上表示了理解。比如，冯沅君的小说《我已在爱神面前犯罪了》，讲述一个男教师爱上了自己的女学生吴秋帆，他的妻子知道了以后，不仅没有表示反对，反而劝慰她的丈夫不要苦恼，只要不抛弃“我”，“你”就可以去“自由恋爱”。但是到了后来，“自由恋爱”使无数新女性都变成了姨太太(也可以说是“妾”的现代称谓)时，她们对于这一社会现象便开始了极为深刻的痛苦反思。比如梅娘的小说《鱼》，女主人公“我”受已婚男子林省民的诱惑与欺骗，与他同居并有了爱情的结晶；未曾想公婆只认旧媳而不认新妇，无奈之下,“我”只能带着孩子租房而居，成为林省民没有名分的姨太太。《鱼》的深刻之处，是它向读者倾诉了这样一个客观事实：在过去的封建社会里，“妾”至少还有其家庭存在的合法地位；然而“自由恋爱”所造成的姨太太，却完全失去了“妾”的家庭认同感。为什么这种违背伦理道德且曾为思想启蒙所不齿的封建糟粕，会改头换面成为一种人们趋之若鹜的社会风尚呢？陈铨在其小说《恋爱之冲突》中，就为我们揭开了这个谜底：主人公云舫出国留学之前，是很爱自己妻子的；可是自从出国以后，他的思想便逐渐地发生了变化：“他妻子不会弹钢琴；他妻子不会说洋话；他妻子不会交际；不会跳舞；不懂莎士比亚；不会吃大餐；他是一个留学生，有了这样的妻子，是很可羞耻的；他也就藉打破旧礼教的时髦口号来摧残他的妻子了。”在陈铨看来，新派男青年热衷于“婚外恋”或“重婚”，无疑都是“自由恋爱”口号所惹的祸。

最后，新文学既肯定“自由恋爱”对于思想启蒙的重要意义，又不得不去面对“自由恋爱”对于社会伦理的破坏作用；因此，究竟应该怎样去把握“自由恋爱”中的“自由”限度，也就成了新文学苦苦思索的一大难题。当全面考察新文学的创作实践时，有一个奇特的现象格外引人注目，即：当启蒙文学在那里极力鼓吹“自由恋爱”时，兴起于1928年的革命文学，却试图以一种全新的理论导向，去纠正人们在“恋爱”中对“自由”的错误认识。比如1929年，胡也频在其短篇小说《同居》里，便第一次涉及到了婚恋自由的规范性问题；而在他所描写的革命苏区，婚恋过程中的“自由”，也应该是这样一种理想模式：男女之间的“自由恋爱”，应该是思想与情感方面的志同道合,如果两人想要同居或者结婚，就必须去苏维埃政府进行登记以获得政权体制内的法律保障。左翼作家叶紫的中篇小说《星》，显然是对《同居》主题的进一步发挥。这篇小说所讲述的故事，其独特之处并不是梅春姐与革命者“黄”的“恋爱”和“私奔”，而是当梅春姐的丈夫跑到镇上来闹事时，区农会干部用制度去解决问题的处理方式：“我们这里的规章是这样：女人爱谁就同谁住。并且还不能打她，骂她，折磨她！……前晚的事情，我们饶了你，是因为你不懂得。现在，你去吧！她已经不是你的老婆了。她是我们这里的人了。”这段话说得非常直白，因为梅春姐和“黄”“是我们这里的人”，所以我们的“规章”制度，才会去保护他们恋爱与同居的合法权益。到了解放区文学，无论是赵树理的《小二黑结婚》，还是阮章竞的《漳河水》，也都是在热情讴歌“体制”对于“自由”的保障性作用。赵树理的《小二黑结婚》，如果不是因为区长同志的闪亮登场，小二黑与小芹这对恋人也难成眷属；阮章竞的叙事长诗《漳河水》，如果不是革命拯救了荷荷、苓苓、紫金英这三位农村女性，她们也不可能获得幸福的婚姻。毫无疑问，无论是胡也频、叶紫还是赵树理、阮章竞，他们都是以形象化的故事叙事，去生动地表达这样一种思想信念：“自由”绝不是一句实现启蒙的空洞口号，而是一种社会革命的具体实践；只有当劳苦大众都获得了翻身解放，个人的“自由”才有可能最终实现。如果我们能够排除历史偏见，仅就对“自由”的认识而言，“革命”话语显然要比“启蒙”话语，更能赢得大众群体的青睐和认同。因为革命毕竟提出了一个“自由”的制度保障性和约束性问题，而启蒙却只关注主体自我不受拘束的行为“自由”。

新文学以“个性解放”为起点，又以“革命”的道德规范为终结，这里面有许多复杂的历史问题，还有待于我们去做出合理的解释。比如，五四启蒙的确促使中国人睁开了眼睛看世界，并清醒地意识到了落后挨打的严酷现实，因此思想解放加速了中国社会的现代化进程，其丰功伟绩是任何人都否定不了的。然而我们也必须去承认这样一个客观事实:“‘五四’以后的中国，价值秩序混乱，人心虚无，始终不知道该走哪一条路。”[42]其负面影响同样值得我们去进行深刻反思。余英时先生的看法可以作为总结：对于五四新文化与新文学运动，“我们今天似乎不必再‘神化’它，当然更不必‘丑化’它”，因为无论我们出于什么样的思想感情，它都是历史所留下的一份宝贵的“遗产”。[36]74