猪八戒形象三功能论说

韩 媛

(兰州大学 文学院，兰州 730000)

作为研究印欧文明的大师，杜梅齐尔在印欧文明中发现了三重功能，在人类学与社会学的学科基础之上，创立了“三重功能论”：印欧社会存在共同的社会意识，在历史上，印度的三个种姓分别是婆罗门、刹帝利和吠舍。也就是说，是祭祀、武士和按照氏族组织起来的生产者大众。在神话、史诗与宗教中可以概括来讲：神界主要由主神、战神与丰产神构成三元体系，与现实社会中的祭祀、武士、生产者三个主要阶层相对应，并分别体现上古印欧社会的三种社会分工之功能：宗教王权、防卫、生产福利。“《新大英百科全书》中《史诗》一文的作者写到，这三个基本原则或功能之间的相互作用构成大多数印欧史诗的中心主题：(1)宗教和王权；(2)肉体力量；(3)丰产、健康、财富、美人儿等等。”[1]

这种三重结构在印欧神话与史诗中广泛存在。在罗马，有三位重要的等级化的神，分别是朱庇特、马尔斯和基林努斯。朱庇特是最大的神，确保罗马的生存；马尔斯是战神；基林努斯则是个复杂的神，他对立于马尔斯，如同和平对立于战争，且在他的姓名中含有集合他教廷中的所有民众的意义。印度神话中的大梵天是创造之神，毗湿奴为保护之神，湿婆是毁灭之神，同时又是生殖崇拜的对象。印度伟大史诗《摩诃婆罗多》的中心英雄由般度家五兄弟构成，“其中每个人都具有三种功能之一，他们的出生顺序与其功能的等级相符：首先出生的是君王，基本上是公正且诚实的；随后是两类武士：一个粗鲁，拎一根大棒；最后是一对孪生子，被指定为其兄长们的侍从。”[2]琐罗亚斯德教徒被称为“拜火教徒”，其寺庙有三圣火，分别是：祭祀之火、王者与武士之火、公社社员之火。

在玄奘所著《大唐西域记》中，有关于种姓的记载：“若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也，(旧曰刹利，略也。)奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，(旧曰毗舍，讹也。)商贾也，贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，(旧曰首陀，讹也。)农人也，肆力畴陇，勤身稼穑。凡兹四姓，清浊殊流，婚娶通亲，飞伏异路，内外宗枝，姻媾不杂。妇人一嫁，终无再醮。自余杂姓，实繁种族，各随类聚，难以详载。”[3]由此可知，自唐代以来，印度的种姓制度就已经为我们所了解，玄奘的记叙有非常重要的原型参考价值，这种社会化的分工阶层，某种程度上可能影响了《西游记》中人物形象的最终确定。

《西游记》的人物结构完全符合这三重功能结构：唐三藏承担着宗教功能，在取经人中的地位崇高，无出其右；孙悟空是典型的战神形象，以肉体力量震撼人心；沙悟净则是忠心耿耿的侍从形象，代表着普通生产者。

《西游记》中，唐三藏是取经队伍的核心人物，对于取经的目的，《西游记》借其口说的非常清楚：“祈保我王江山永固。”唐三藏是典型的宗教与王权的代表，他与世俗王权有着众多联系，既是最高王权的代言人，也是神圣的宗教神职人员。作为祭祀之王，取经路上十之八九的妖魔鬼怪都在叫嚷着要吃上唐僧肉，这种行为的意义与献祭童男童女有着同样的行为意义，其核心是追求生命力的永续。

孙悟空，承担着保卫的职能：“浑做金钢之躯，急不能伤。入火不能焚，入水何曾溺?光明一颗摩尼珠，剑戟刀枪伤不着。”以其肉体力量震撼人心。在取经路上，往往获得极高的评价：神灵启示乌雞国众僧，他“专秉忠良之心，与人间报不平之事，济困扶危，恤孤念寡。”

相对于孙悟空与猪八戒，沙悟净的形象并不突出，取经路上，主要负责挑担喂马这些杂事。他是忠心耿耿的侍从，抱定了“宁死也要往西天去”的志向，坚信“且只挨肩磨担，终须有日成功也”。猪八戒是一个内涵极为丰富的艺术形象，他手执九齿钉耙，与孙悟空一起，共同承担武士的功能，肩负着保卫唐三藏的职能；另一方面，猪八戒亦承担着丰产职能，其外在表现为贪食好色。

一、作为武士的猪八戒

孙悟空与猪八戒在某种程度上可以说是双生子。两者形象在身体特征与事业事迹上都呈现出某种相似性：从身体特征来说，两人的原型都属动物，分别为石猴与野猪。另外，在两者的武器上：孙悟空的如意棒大有来头，猪八戒的九齿钉耙却也自有“身份”。两人在本事上也是极为相似，孙悟空习得七十二般变化，猪八戒熟悉三十六般变化。取经路上，两人总是一起行动，做同样的事情。不过，两人在取经路上呈现出两种截然不同的性格：一位坚毅勇敢，另外一位鲁莽冒险。

(一)武士的三重罪

杜梅齐尔在《武士的命运》一书中提到了武士的三重罪，三重罪对应着三重功能：希腊神话中赫拉克勒斯的事业实际上分为三部分，每一部分都以严重的罪行结束，要求赎罪。接下来的是一系列的冒险，作为其结果。这些“罪”的后果严重影响了英雄，第一个是他的精神健康，第二个是身体健康，第三个是其生命本身。这位被赫拉嫉恨的半神，因为出生的时间问题注定要接受一段考验，他去德尔斐神庙求神谕，神谕要求他完成国王交给他的十二件工作，但这半神的人不愿意成为一个人类的仆役，不愿服从。赫拉使他疯狂，在迷狂中，他杀死了自己的三个孩子；他的第二重罪是对伊菲托斯的谋杀，因为疯病的爆发，他将自己忠诚的朋友从城头上扔了下去。神祇惩罚他，使他患有重病，最后赫拉克勒斯被告诫，如要疾病得救，必须卖身为奴3年，并将卖得的钱送给死者的父亲；第三重罪与赫拉克勒斯的新婚妻子得伊阿尼拉有关，半人半马的涅索斯沉迷于得伊阿尼拉的美貌，被愤怒的赫拉克勒斯杀死，垂死的涅索斯诱惑得伊阿尼拉搜集他有毒的血液来涂抹赫拉克勒斯的紧身衣，让这位无辜的新妇误以为可以永葆丈夫的爱情，却带去了丈夫的死亡与毁灭。

我们不如大胆地做一个主题的类比，《西游记》中三重罪由孙悟空与猪八戒共同犯下，孙悟空所犯的第一重罪是反对王权：孙悟空在天宫不满自己官职，反出天宫，自封“齐天大圣”，偷蟠桃，盗仙丹。其挑战王权，随之而来的惩罚是精神力量和威严的丧失：被压在五指山下五百年。其后的一系列取经路上的冒险行为都表现为一种赎罪，即对最高权威的接近与顺从，其行为的意义正如同赫拉克勒斯最终决定服从神谕，完成十二件任务。

第二重罪贯穿整个取经之路，每次危难之时，猪八戒都会叫嚷着要散伙。作为一位武士与战神，其怯懦与鲁莽的性格贯穿始终，其惩罚在取经任务结束时被确定，他被封为“净坛使者”，虽然享天下供奉，但其作为武士的力量被忽略，肉体力量被剥夺。

第三重罪与猪八戒有关，这位天蓬元帅对自己所犯的罪并不隐瞒，这重罪与不可遏制的情欲有关：“带酒戏弄嫦娥”，接下来的惩罚剥夺的是他的“美丽的外形”：“玉帝把我打了二千锤，贬下尘凡;一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里，变得这般模样。”其模样甚是凶恶：“卷上莲蓬吊搭嘴，耳如蒲扇显金睛。獠牙锋利如钢挫，长嘴张开似火盆。”(《西游记》第八回)其罪的后果是严重的——天神的身份被剥夺(代表着死亡的降临)。我们在印度的两大史诗中也可以找到这一重罪的书写，《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》都因为对妇女的不尊重而引起了战争与死亡。

这三重罪，正如他们的惩罚一样，分别处于宗教秩序、战士理想和典型的生产繁殖的范畴。[4]

(二)武士的动物形态

印欧社会中，武士以动物形象的化身资料丰富，《阿维斯塔》中胜利之神的韦勒斯拉纳有十种化身：1.一阵带来灵光、力量、智谋强劲的风；2.一头健壮金犄角的公牛；3.一匹白色骏马；4.一头雄性骆驼；5.一头凶猛好斗的公野猪；6.一位容光焕发、双目有神、双腿短粗的十五岁的英俊少年；7.一只飞行速度冠百鸟矫健雄鹰；8.牡绵羊；9.公羚羊；10.一位威武的战士。其中有七种是动物化身，同样的情形我们可以在印度神话中发现，毗湿奴十大化身救世。杰出的战士都拥有动物性质。我们在希腊的神话中也可以窥见这种动物性的形象与性质：雅典娜，这位重要的女战神，不仅主管武艺与战争之事，还拥有超群的聪明与智慧，从文化渊源上来看，雅典娜的动物性标志有猫头鹰、蛇、鸽子等。

猪八戒作为典型的战神，他的动物形象(一头凶猛好斗的公野猪)典型地体现了武士的力量与敏捷的要求。另外一点需要注意的是，猪八戒的化身却并非一种，在高老庄行者降魔一回中，猪八戒被行者抓住，狼狈不堪，“化狂风脱身而去。”其化身狂风，体现的是武士的速度的要求，在所有的取经人中，只有速度获得大家公认的武士，才在各种任务中扮演侦查员的角色。不过，从某种程度上讲，猪八戒是不合格的侦查员。另外，在与孙悟空的对话中也可以窥见猪八戒的幻化之术，猪八戒告诉孙悟空：“我虽是有些儿丑陋，若要俊，却也不难。”(《西游记》第十八回)可见，猪八戒也可以化身为手拿九齿钉耙的武士。正如韦勒斯拉纳最后的变形所揭示的那样，他是人类武士的典范与保护者，猪八戒就是一个典范的武士形象。

二、作为丰产神

值得注意的是：第三功能的概念准确地说是来自印度-伊朗或印度-欧洲，而不是来自印度的第三个社会阶层。第三个功能是一个大杂烩，杜梅齐尔没有专门的论著来论述第三功能，不过，他指出，在印欧语系的时代，第三个功能——富裕和繁殖，其中也包括其他属性，譬如美丽和感官。功能女神阿佛洛狄忒在那个众所周知的传说中也没有忽视他们，作为主权赐予者赫拉和战神雅典娜的竞争对手，她向帕里斯提供的是“最美丽的女人”。

猪八戒是一个由神而猪的形象，猪八戒自述：“我不是野豕，亦不是老彘，我本是天河里天蓬元帅。只因带酒戏弄嫦娥，玉帝把我打了二千锤，贬下尘凡;一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里，变得这般模样。是我咬杀母猪，打死群彘，在此处占了山场，吃人度日。不期撞着菩萨，万望拔救拔救。”(《西游记》第十九回)猪八戒原本是一位天神，他是由神而猪的形象，猪这一形象，在人类学上，与神是一体的。

弗雷泽关于“猪”形象的考察分为两部分，一是猪与谷精，二是猪与神。在欧洲的某些民间习俗中，猪就是谷精，在图林根当风吹得谷苗摆动时，人们常说：“那公猪在谷苗中跑动了。”[5]其在播种季节出现，到收获时又在成熟了的谷物中出现，其目的都是祈求丰收。在这一考察中，猪代表着丰产，指向“丰产—繁殖”这一核心。

在希腊神话中，得墨忒尔是五谷女神，猪是献给她的动物，“像我们已经谈到过的那样，由于把动物看成神，或把神看成动物，于是有时候就出现神脱去了动物的外形，而完全具有了人形的情况，以及起初动物是以神的身份被杀，后来却把他当作祭品献给神(因为它敌视神)等情况。总之，神成了他自己的敌人，因此，杀神以祭神本身。总而言之，谷精以动物的形式存在，杀神(或曰杀猪)都是为了谷精精力的持续或更新”。

猪八戒是典型的半人半兽形象，而在阿卡迪亚的菲盖里亚洞穴里黑色的德墨忒尔以女身马头的形象存在，使我们在欧洲找到了相似的形象。

众多学者在探究猪八戒的形象时总是不免谈到其贪食好色，在张掖大佛寺正殿后的壁画，以连环画的方式刻画了唐僧师徒四人西天取经的故事，壁画中猪八戒帮师傅化缘取水，身兼探路先锋，一路上挑着重担，勤勤恳恳。其艺术形象与《西游记》中的艺术形象大相径庭，不过这两种解读(勤恳踏实与贪食好色)指向的是一个核心：猪八戒的丰产职能。

作为承担丰产职能的神，其旺盛的生命力是极其重要的，女性成了这种生命力的表征，猪八戒对女性的追逐是其旺盛生命力的显现，他的婚姻也有了合理的解释。

这里值得思索的是：野蛮状态中的人们既然凶残而又未经驯化，究竟有什么办法才能使他们由野兽般的自由转到人道的社会呢？因为要使那些原始人达到原始的社会，也就是有婚姻制的社会，他们就既要有野兽般淫欲的刺激，又要有可怕的宗教来加以严厉的约束。因此，婚姻作为世间最初的一种友谊而出现。所以荷马为着表示天神与天后在一起睡觉，就以英雄式的严肃态度来说：“他俩庆祝了他俩的友谊”。[6]

猪八戒与高家小姐的婚姻无疑具有了“始嫁娶，以修人道”的意味，猪八戒由最初“占了山场，吃人度日”过渡到参与社会生活：“我也曾替你家扫地通沟，搬砖运瓦，筑土打墙，耕田耙地，种麦插秧，创家立业。”(《西游记》第十八回)

四圣试禅心这一章的描写特别让人困惑，为什么会是四位菩萨(神职人员)化身为世俗女性来考验这群取经人。这种描写我们在《吉尔伽美什》中找到了相似的结构。神为了惩罚吉尔伽美什创造出了恩启都这一形象，在这位兽人摆脱野兽的形象的过程中，神妓扮演着重要的角色，在这里，她既是宗庙中的神职人员，又是代表城邦社会施行“人道”的“妓”，四位菩萨在这里具有相似的功能：她们既代表着神圣宗教约束，又代表着世俗社会中的广大女性形象。四位菩萨身兼维柯笔下“既要有野兽般淫欲的刺激，又要有可怕的宗教来加以严厉的约束”的双重职能。

猪八戒对“美人儿”的追逐展现了其旺盛的生命力，在三重功能中，其丰产职能是一个社会性的功能。其水神的身份与充足的水源、灌溉相联系，无疑是一种社会化的细节表征。另一重要的社会化表征是猪八戒的“九齿钉耙”。高老庄中，猪八戒“耕田耙地”靠的就是这农具“钉耙”。整个社会容纳了不同的功能的形象，用强制性的力量让各种形象服从与顺从是非常重要的问题[7]。这种力量对猪八戒来说，是无处不在的考验，是可怕的宗教约束。

三、猪八戒形象的多重来源

根据学者们的研究，古代的印欧文明有一个东传扩散的过程，在王欣的《吐火罗史研究》中，吐火罗人集团(印欧人的一支)约在公元前二千纪末一千纪初，可能已经到达了塔里木盆地。其在印欧文明东传的过程中扮演着非常重要的角色[8]。玄奘《大唐西域记》中所称“者见货逻故国”即是他们。

事实上，猪八戒形象有着多重来源，张同胜教授在《试论猪八戒的原型为瓦拉哈》中，从《西游记》的叙事、描写与猪八戒的身体特征等方面，论证了猪八戒形象可能来源于印度神话中的瓦哈拉。根据他的研究，猪八戒的主体形象生成于西域，随着俗讲传入中原，其形象演变确实存在着东传的过程[9]。

印欧文明在审美、身体、甚至在功能等方面影响了《西游记》的成书与人物形象，但不可否认，《西游记》是中国本土受传统文化孕育出来的伟大结晶。

这种功能性的赋予，一方面呼应了印欧文明的影响，在“一带一路”的文化背景下，对研究印欧文明的扩散与影响有所裨益；另一方面，对“猪八戒”的研究来讲，过去的研究主要集中于猪八戒的性格分析、人物来源(如“朱士行说”、“金色猪说”、“驴身说”[10])而无法解释在历代成书过程中为什么形成了取经的四人结构。在社会学与人类学的基础下，这种四人结构可以得到解释：它是典型的社会结构，每位成员分别代表着不同的功能，共同服务于最高王权。

结语

《西游记》中的人物结构受到印欧文明的影响，表现出三重功能结构。其中，猪八戒既是典型的武士形象，又是丰产神的代表。一方面，他与孙悟空共同构成了一组不同性格的武士形象，履行保卫职能，正如印度史诗中的怖军与阿周那一般；另一方面，他对女性的追逐是其旺盛生命力的表征，正如帕里斯选择了“最美丽的女人”一般，猪八戒在某种程度上与帕里斯是血亲，其形象来源有着印欧文明的烙印。