两晋时期民间信仰的财富观——以幸灵为例

徐妙廷

民间信仰是指民众日常风俗习惯下的宗教传统，是集体生活传承而成的宗教规范与社会活动。民间信仰本质上传承远古时代的原始宗教形态，偏重鬼神崇拜与巫仪活动，建立在神人交通的灵感思维与神话传播，也吸收了不少儒释道等宗教内涵，扩大了其信仰的形态。①两晋时代是宗教信仰发展演变的关键时期，也是本身就是民间信仰主力之一的巫术不断变化发展的特殊阶段。一方面，随着儒家等学术思想的发展，巫术越来越受到精英阶层的打压、批判，上层社会反对民间巫术，将其斥为“淫祀”。尽管如此，巫术还是在民间大为流行，曹丕的一段诏文体现出了这种社会情形，“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，祟信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”②另一方面，统治阶层本身却崇信巫术，巫术一直是宫廷争斗的手段之一，权贵将巫术作为祈福禳灾的手段，贾南风皇后不仅利用巫术打击对手，“贾后又信妖巫，谓太后必诉冤先帝，乃覆而殡之，施诸厌劾符书药物”③，连大赦也听从巫师的安排，“及河东公主有疾，师巫以为宜施宽令，乃称诏大赦天下。”④赵王伦还利用巫鬼之道鼓舞士气，诅咒敌军。可见不论是统治阶级还是民间，对巫术应用都较广泛。

《晋书·艺术传》是对于两晋时期方术之士的记载，共为24位人物立传，其中幸灵的传记颇为特殊，很能反映这个时代的特色。本文在参考前人有关研究成果的基础上⑤，以《晋书·艺术传》和《太平广记》中有关幸灵的记载为例，结合魏晋时期佛道宗教与民间信仰冲突、融合的背景，尝试对两晋时期的财富观作初步的分析。

一、幸灵其人其术

《晋书·艺术传》篇幅较长，兹不具引。大致而言，幸灵并不是一个单纯的使用巫术的人或是道教徒，不论是个人身份还是使用的巫术都可以反映出其中的复杂性。

首先从他的言行中可以看出他不是单纯的使用巫术的人，而是有一定的道教知识。《晋书·艺术传》记载，“尝使守稻，群牛食之，灵见而不驱，待牛去乃往理其残乱者。其父母见而怒之，灵曰：‘夫万物生天地之间，各欲得食。牛方食，奈何驱之！’其父愈怒曰：‘即如汝言，复用理坏者何为？’灵曰：‘此稻又欲得终其性，牛自犯之，灵可以不收乎！’”⑥其中“夫万物生天地之间，各欲得食”的说法与东汉末年至魏晋时期的道教理念很相似，而《太平广记》卷81“幸灵”条引《豫章记》记载幸灵的回答则是“夫万物生天地之间，各得其意”⑦，这种不违反物性的思想是道教“无为”思想阐发，更明显地显示出幸灵的道教知识背景。郭象在《庄子注疏》中就说“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”⑧，而李约瑟认为郭象的这种观点在“《晋书》有关公元4世纪的一个巫师幸灵的有趣故事中被夸大了”⑨。

其次从其使用的巫术来看，幸灵身份也有复杂矛盾的一面。一方面，他有类似诅咒的巫术，“时顺阳樊长宾为建昌令，发百姓作官船于建城山中，吏令人各作箸一双。灵作而未输，或窃之焉。俄而窃者心痛欲死，灵谓之曰：‘尔得无窃我箸乎？’窃者不应。有顷，愈急，灵曰：‘若尔不以情告我者，今真死矣。’窃者急遽，乃首出之。”⑩当然，在《太平广记》中，幸灵作而被窃的是“楫”。⑪同时，使用符水进行治疗也是幸灵的重要巫术之一，“有龚仲儒女病积年，气息财属，灵使以水含之，已而强起，应时大愈。”“皇氏自以病久，惧有发动，灵乃留水一器令食之，每取水，辄以新水补处，二十余年水清如新，尘垢不能加焉。”⑫除了使用符水外，幸灵还有一些其它巫医类的手段，“又吕猗母皇氏得痿痹病，十有余年，灵疗之，去皇氏数尺而坐，冥目寂然，有顷，顾谓猗曰：‘扶夫人令起。’猗曰：‘老人得病累年，奈何可仓卒起邪？’灵曰：‘但试扶起。’于是两人夹扶以立。少选，灵又令去扶，即能自行，由此遂愈。”⑬另一方面，幸灵却又有批判、指责巫术的言行，“时高悝家有鬼怪，言语诃叱，投掷内外，不见人形，或器物自行，再三发火，巫祝厌劾而不能绝。适值灵，乃要之。灵于陌头望其屋，谓悝曰：‘此君之家邪？’悝曰：‘是也。’灵曰：‘知之足矣。’悝固请之，灵不得已，至门，见符索甚多，谓悝曰：‘当以正止邪，而以邪救邪，恶得已乎！’并使焚之，惟据轩小坐而去，其夕鬼怪即绝。”⑭巫祝就是使用巫术的专业人士，厌劾则是巫术的一种，而符索虽然是巫祝、道士均会使用的法术道具，结合上下文也可以看出符索在这里是巫术手段的体现。在这则记载中，巫术不仅没有起到禁绝鬼怪的作用，而且直接被幸灵指责为邪术，指出“以邪救邪”反而会招来鬼怪，只有“以正止邪”才能禁绝鬼怪。当然在这里《晋书》和《太平广记》的记载稍有不同，《太平广记》中幸灵只是焚烧了符，鬼怪就禁绝了，而在《晋书》的记载里幸灵除了焚符之外，还“据轩小坐而去”，才使得“其夕鬼怪即绝”。这也符合不同记载里幸灵对使用巫术的不同批判，《太平广记》里幸灵只是简单地指出“以邪救邪，岂得已乎”，而《晋书》中的记载则是“当以正止邪，而以邪救邪，恶得已乎！”多出的“以正止邪”刚好对应多出的“小坐而去”。但这些不同的记载却同样明显地反映了幸灵对巫术和巫师批判、指责的态度。这种既使用巫术、又批判巫术的记载看似冲突矛盾，但却正是当时特殊时代背景下的产物。

二、社会分层视野下民间信仰的财富观

民间鬼神信仰和民间巫术是道教重要的思想来源，在长期的历史发展中，道教与民间巫道一直处在既相依存又相矛盾和冲突的境地。一方面，道教往往借鉴民间鬼神祭祀和巫术的形式与内容，以致在相当程度上二者之间的分界实际上是难以厘定的；然而另一方面，道教作为一种正规而影响深远的宗教，在其发展中又必然有一个祛除原始巫术、努力使自己具有正规宗教的普遍意义和特征的过程，从而使自己与一般的世俗迷信区别开来。⑮这种境地在两晋时期体现得较为明显。胡孚琛就指出“从魏晋时起，中国道教便分化为上层神仙道教和下层民间道教两个较大的层次”。⑯在这种分化中可以看到上述道教与民间巫术依存又冲突的表现。道教上层化使得道教与民间巫术区别开来，而下层化又使得其与民间巫术在冲突矛盾中不断融合。而且这种分化并非毫无联系。葛兆光先生指出：“当我们看道教在中国文化中的影响的时候，我们深深感到‘上位层次文化’即官僚—士大夫文化与‘下位层次文化’即俗文化的差异，这种差异使道教的影响也分为两类，甚至使道教也形成了士大夫道教与民间道教（虽然在组织、流派上并未分开），这是接受者对文化‘发出者’的‘整合’。当然，并不是说这两种文化是毫不相干的，正如鲁迅所说，老百姓间接受古书的影响很大，每每拿绅士的思想作自己的思想’，问题是这两种内在精神一致的文化，由于其结构的差异，导致了其功能的不同。”⑰

如上所述，道教与巫术有着千丝万缕的联系，但随着道教上层化的发展，为迎合上层社会对道教的控制改造，同时也因为道教向下层民间发展过程中与巫术的信仰空间的争夺，道教与巫术也有斗争。如《道学传》中记载的杜炅的故事：“杜炅为人善治病。人间善恶，皆能预睹。上虞龙稚，钱塘斯神，并为巫觋，嫉炅道王，常相诱毁。人以告炅，炅日‘非毁正法，寻招冥考。’俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚。炅为解谢，应时皆愈。神晚更病，炅语曰：‘汝藏鬼物，故气祟耳。’神即首谢曰：‘实藏好衣一箱。’登取于治烧之，豁然都差。”⑱杜炅即杜子恭，是东晋时天师道重要人物，可见当时还是存在巫道之争的。幸灵对巫术“以邪救邪”的批判也是巫道之争在民间的体现。这种批判反映道教在下层化的过程中受到了民间巫术的挑战的同时，也表现了道教确立自身“正道”身份的需求。然而由于巫道之间既依存又斗争的复杂关系，使得两者的斗争避免了单方面吞并的后果，反而呈现出相互融合的迹象。此外在道教上层化的过程中，道教很注重从道家和老庄思想中汲取养分。敦煌本由张陵或张鲁注解的《老子想尔注》可以看成是道教神学与道家哲学思想的结合。而这种结合正体现了作为一种宗教神学体系的道教同民间巫术的重大区别。⑲因为民间巫道“从未提供对世界的全面看法，对人类存在的解释或者对来世生活的前景。它是驳杂纷繁的秘方集合体，而不是全面综合的学说体系”。⑳道教徒开始系统地利用老庄思想来强化自己的宗教哲学。这种老庄思想与宗教的融合也可以从幸灵“各得其意”的言行中略窥一二。幸灵这种复杂的身份和对巫术既利用又批判的矛盾态度很难说没有受到当时道教与巫术既斗争又融合的影响。

巫道的冲突融合也反映在财富观念上。道教一向反对对财富的贪婪，如成书于西汉以后、魏晋之前的《老子道德经河上公章句》认为贪富者致患，贪财者杀身，人能强力行善而又知足才是真正的富，《章句》直言“引之不得，推之必还。夫增高者志崩，贪富者致患”㉑，“名遂则身退也。财多则害身也。好得利则病于行也。甚爱色，费精神。甚爱财，遇祸患。所爱者少，所费者多，故言大费。生多藏于府库，死多藏于丘墓。生有攻劫之忧，死有掘家探枢之患。”㉒这一思想大体不变，一直延续继承至今。而随着汉末以来社会分化的进展，土地兼并的加剧，底层人民对均贫富的向往也反映在道书中，《太平经》文本中有财富平均原则的体现，要求凡物都能得生与养的权利。在此原则下，积财者本身不属伦理上的恶。但是，若他们“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死”，那么便是“罪不除也”㉓。幸灵“所救愈多此类，然不取报谢，行不骑乘”，所以才能使得巫术极为灵验。一旦将巫术作为敛财的手段，“畜车马奴婢，受货赂致遗”，就会有“其术稍衰，所疗得失相半焉”的结果㉔。更为讽刺的是，之前幸灵还说：“天地之于人物，一也，咸欲不失其情性，奈何制服人以为奴婢乎！诸君若欲享多福以保性命，可悉免遣之。”之后就“畜车马奴婢”，而“其术稍衰，所疗得失相半焉”。这种典型的贪富者致患的记载，很难说没有受到道教财富观念的影响。在道教下层化的过程中，道教与民间巫术不断融合，道教财富观念也随之流传。而这种符合下层民众朴素的均平富观念、满足他们在受灾时期受到救济的幻想的财富观念也逐渐成为了民间信仰的主要财富观念。当然，不论是道教还是民间宗教，从来不反对用自身能力正当地求取适宜的钱财，所以幸灵求取钱财也并没有导致其术完全失效，只是“其术稍衰，所疗得失相半焉”。这种既求财又不贪财的观念可能受到道教财富观念中利己利他并存的二元论的影响。更耐人寻味的是，在《太平广记》中只记录了幸灵巫术灵验的事例，而没有“其术稍衰，所疗得失相半”的记载。也许正是因为在《太平广记》中幸灵“救愈者，多不敢报谢。立性至柔，见人即先拜，辄自称名”㉕，而没有“后乃娶妻，畜车马奴婢，受货赂致遗”之行迹。

三、修炼与财富

从巫术发展的轨迹来看，到魏晋为止，一直没有反对追求财富和妻女的迹象。巫师不仅可以利用巫术从皇帝、贵族处谋取财富，甚至可以公开向上层社会推销专门开发的广嗣术。那为什么娶妻蓄奴的幸灵其术不再灵验呢？这与道教在向下层民间发展的过程中与巫术展开的信仰空间的争夺有关。从二者之间的冲突融合来看，幸灵“后乃娶妻，畜车马奴婢，受货赂致遗，于是其术稍衰，所疗得失相半焉”㉖的结局就可以理解了。这一点可以从道教经典中得到一定的解释。

许地山先生在其《道教史》一书中详细分析了道教思想的源流，并指出:“老庄的思想只代表道德家的思想，本与后来的道教没有直接的关系。道教思想源于术数和巫觋的宗教，到后来才采用了道德家的玄学。”㉗在魏晋时期，这种现象已经较为明显。比如说，针对修道之人，道教主要主张遵从老子“圣人无积”的教诲。汉末出现的《老子想尔注》就是用神学、宗教解释《老子》，开创了道教徒系统利用《老子》的新时期，因而在早期道教发展史上有其特殊的作用和意义。㉘《老子想尔注》指出人真正的财富是自己的精气，即用来修炼的根本，人的贪欲会破坏这种精气，“人之精气满藏中，苦无爱守之者，不肯自然闭心而揣挽之，即大迷矣。精结成神，阳炁有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也。骄欺，咎即成。又外说，秉权富贵而骄世，即有咎也。”㉙葛洪在《抱朴子内篇》中也直言财富对修炼未必有好处，甚至坏处更多，修行之人应当做到“得精神于陋形之里，岂况仙人，殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露，蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步”。㉚道教作为一种宗教，对于财富和贫穷的理解是高于世俗的，芭芭拉就曾谈到“《太平经》虽然认为奇物珍宝是额外财产，拥有或缺乏可能影响家庭基本生活条件，但奇物珍宝本身并不是界定贫富的主要条件。在《太平经》中提出的各种贫困的等级中，缺乏奇物珍宝是最轻的、最不严重的一种贫困”。㉛

道教的财富观念既有现实的追求财富的利己性，也有超越财富的利他性。这种财富观的双重性反映在现实生活中就表现为不反对求财，但要求财富使用得当。早期道教在对于“金丹”的追求过程中，需要花费大量钱财来购买炼制丹药的原料和器皿，为此必须创造和获取物质财富，但是这个过程又是以尊道贵德为价值取向，在救赎自己的同时救赎他人，不仅“好道”而且“通道”，这样才能真正实现得道成仙的终极目的。道士敛财的目的是为了更好地修行，修行的目的并不是为了更好地敛财。《抱朴子内篇》提出要修道成仙离不开世俗社会积累钱财的过程，“及欲金丹成而升天，然其大药物皆用钱直，不可卒办。当复由于耕牧商贩以索资，累年积勤，然后可合”㉜，明确提出积累钱财是为了合炼金丹，积累的财富再多，如果不用于炼丹修行，就不可能达到长生不老，积累再多财富也不过到头一场空。姜生教授就指出，道教的禁欲主义，最终目的就是超越世俗、修道成仙，在此目的之下，一切财富只是一个手段，是否拥有富贵对于一个修道者来说并不重要，关键是要有执着之志，深厚之德，故《抱朴子内篇》中就提出“欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”等修身规范的思想，道教的禁欲主义，不仅规范了信仰者的行为，而且规范着他们的思想意识，要求信仰者必须先修“人道”，再修“仙道”，要去掉包括父母、妻子、情色、财宝和官爵在内的世俗情欲。“这使它的伦理规范更具有对恶念、恶视、恶语、恶行、恶欲的遏制力量”。㉝幸灵“畜车马奴婢，受货赂致遗”，明显并非为了修行，而是为了有更好的世俗生活，没有把握好修行与财富之间的关系，最终导致自己“其术稍衰，所疗得失相半焉”。财富除了配置修行用具之外，还应当用于救济积德。周穷救急和平均主义财富伦理思想，始终贯穿道家财富伦理思想之中。道教徒在实践中乐善好施、周穷救急，是积累自身“功力”的一种手段，《抱朴子内篇》中更是将这种乐善好施、周穷救急作为积德的一种，而积善积德又是成仙的必备条件。至于成仙之后，道教也没有放弃宣扬这种财富观念，一旦成为“地仙”乃至“天仙”，他应该将财富施散人间、周穷救济。

值得注意的是，《晋书·艺术传》记载的导致“其术稍衰”的原因中“畜车马奴婢，受货赂致遗”都可以得到解释，唯独“后乃娶妻”这个因素难以理解，不论是道教还是巫术，发展到魏晋为止都没有禁止娶妻的传统。这可能是受到佛教的影响，只有佛教才有出家的规定，而这种记载或许是当时佛教在民间信仰中发展的结果，但限于材料不足，仅能作为一种猜测以供参考。

四、结语

魏晋时期是道教发展的重要阶段，其主要走向是向上层社会和下层民间的分化。在道教向下层民间的发展过程中，不免与民间信仰发生一定的冲突与融合。而上层社会对原始道教和民间巫术的批判和控制也影响道教与民间信仰之间的关系。在这两方面的共同作用下，魏晋时期的宗教情境呈现出道教与民间信仰既冲突又融合的复杂局面。道教与民间宗教之间的复杂关系与相互影响促使魏晋时期的民间信仰逐渐形成了均贫富、反奢靡、重德胜于重财的财富观。《晋书·艺术传》收录了身份复杂的幸灵的事迹。幸灵对巫术既利用又批判的矛盾态度是受到当时道教与巫术既斗争又融合的影响的结果。而原本巫术灵验的幸灵最终因为娶妻蓄奴、收受贿赂使得巫术不再那么灵验，是违反周穷救急和平均主义财富伦理思想的后果。这些记载都在一定程度上反映了魏晋时期道教与民间信仰之间复杂局面与民间信仰中均贫富、反奢靡、重德胜于重财财富观的形成。

注释：

① 郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，《文史哲》2006年第1期。

② 陈寿：《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，中华书局1959年版，第84页。

③④⑥⑩⑫⑬⑭㉔㉖ 房玄龄等： 《晋书》，中华书局1974 年版，第 956、965、2483、2483、2484、2483-2484、2484、2484、2484 页。

⑤ 从断代史角度研究民间宗教和巫术的著作很多，如贾艳红的《汉代民间信仰研究》 （山东大学2004年博士学位论文）一书从神祇、巫以及民间信仰与汉代社会的关系等方面探讨了汉代的民间信仰情况；贾二强的《神界鬼域:唐代民间信仰透视》 （陕西人民教育出版社2000年版）与《唐宋民间信仰》 （福建人民出版社2002年版）两书，从神、鬼和佛、道二教对民间信仰的影响三方面提出了许多富有启发性的意见，对研究魏晋南北朝民间信仰颇有帮助。虽然没有专门探讨魏晋南北朝民间信仰的著作，但是在佛教史、道教史以及社会生活史著作中，一般都会设专门章节讨论魏晋南北朝民间信仰。如任继愈主编的《中国佛教史》和《中国道教史》中就有专门讨论魏晋南北朝民间信仰的内容。而具体到民间信仰和财富观的相对较少，如姜生教授在《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》（四川大学出版社1995年版）中对道教和经济的关系有过分析；吕锡深《道教的伦理道德规范及其现代意义》 （载郭武主编《道教教义与现代社会》，上海古籍出版社2003年版）一文对道教的财富观有更直接的研究；张家骤的《中国货币思想史》 （湖北人民出版社2001年版）和叶世昌的《古代中国经济思想史》 （复旦大学出版社2003年版）等著作对《老子》 《淮南子》等道家著作中的财富伦理思想也有涉及。

⑦⑪㉕ 李昉等：《太平广记》，中华书局1961年版，第516、516、516页。

⑧ 郭庆藩撰：《庄子集释》卷4《外篇在宥》，中华书局1961年版，第369页。

⑨ 李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，上海古籍出版社1990年版，第70页。

⑮ 王承文：《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》，《中山大学学报》（社会科学版） 2001年第4期。

⑯ 胡孚琛：《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年版，第41页。

⑰ 葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第7页。

⑱ 马枢：《道学传》，陈国符辑，载陈国符：《道藏源流考》，中华书局1963年版，第461页。

⑲王承文：《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》，《中山大学学报》（社会科学版） 2001年第4期。

⑳ 基思·托马斯：《巫术的兴衰》，上海人民出版社1992年版，第521页。

㉑㉒ 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第169、175页。

㉓ 王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第242页。

㉗ 许地山：《道教史》，华东师范大学出版社1996年版，第190页。

㉘ 任继愈主编：《中国道教史》，中国社会科学出版社2001年版，第38—39页。

㉙ 饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海古籍出版社1991年版，第12页。

㉚㉜ 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1980年版，第15、326页。

㉛ 芭芭拉：《太平经中财富与贫困的概念》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第16辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第107页。

㉝ 姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社1995年版，第132页。