美作为“善”之生命直观——韩国古代文人美学的精神范式

王耘

（苏州大学文学院，江苏 苏州 215123）

一

韩国古代文人之于德性“善”的修养，乃其历史形象的“底色”。作为韩国古代文人之“肇端”——崔致远，其文字笔触，尤其是早期作品，总带有赋作之制所与生俱来的骈辞俪句的印迹，但他的“繁华”里，不仅有“竞奇”、“争价”之巧，且蕴含着丰膽、真切的情感与理解——他不只是文人的开端，文学、文献、文集的开端，也是礼仪的开端乃至“善”的开端。卢相稷《孤云先生文集重刊序》曰：“三千里内礼义之俗，先生实倡发焉……先生之学，以四术六经、仁为本，孝为先、为宗旨，辨沈约孔发其端。”[1]这是一种奇妙的叠合，文人的自律精神与道德的他律原则被“一体化”了，自觉地带有了道德的他律色彩，道德的他律原则本能地富含于文人的自律风格。这一点，在崔国述那里亦有类似表述。崔国述《孤云先生文集编辑序》曰：“文不在乎言语句读之间，惟在义理得失之如何耳，伏惟我孤云先生，东国文学之祖也。”[1]文学几乎无法与义理“无缝对接”，但“事实”就这么发生了。这种“事实”、“无缝对接”，显然是要打引号的，是后世把崔致远经典化后的结果。崔致远必然是复杂的，不可能只作为道统形式存在。所以，崔国述不断补充：“当罗季，所与促膝接吻，无非法家流，而君有重命，力辞不获，则竟安得不作佛文。”[1]意思是，崔致远的书佛之笔是不得已为之，这和卢相稷所找的“猎较”借口如出一辙，不承认崔致远更为真实的复杂与含混。换句话说，文人的自律精神与道德的他律原则被人为地统一起来了。

李滉崇敬理学，不只是理学的文籍，对程朱的“生活世界”亦心驰神往，对描绘这种“生活世界”的艺术画卷更爱不释手。他曾经得到过一张武夷山图，关于此图，他说：“武夷图留意画成，装轴精绝，珍重寄来，洞府烟霞，大隐遗迹，入手照眼，每一披玩，耳边如闻櫂歌之声矣，感篆至意，当默会也。”[2]《答李仲久》）李滉本就是一个很有山水意趣之人，对山水有浓厚情感，他之爱武夷山图，庶几可从仰慕程朱来理解，但谁又能否认这份艺术之爱中真纯的审美意蕴？李滉有诗《过清平山有感》。清平山即古之庆云山，李滉在该诗序言部分充分表达了内心之于李资玄的无比倾心，因“知其胸中必有所自乐者，而非世俗之云云者，余所以惓惓于资玄者也。”[3]李资玄（1061－1125），民间居士，比曹溪知讷的时代（1158－1210）略早，弃官隐栖后，读《雪峰语录》而大悟，驻留于清平山文殊院，殊爱《首楞严经》，应睿宗咨问禅理撰《心要》一篇，身后仁宗赐谥“真乐公”，影响远及高丽末年之太古普愚、懒翁慧勤。李滉追思李资玄，不只是怀有一份临山喟然不得不有的尊重，在他心里，同样渴盼已登“彼岸”的“他者”胸中那份自得其乐的满足与从容所充盈的凌驾感。

李滉使用“美”这一概念，与其“学”有密切关联。他曾与李仲久就在中原内陆出现的，“以大学知止等数节为格物致知章之错简”[2]（《答李仲久》）之消息，来往数函加以讨论。看似版本校雠的争议，实则是一种理论立场的表态——人们开始对朱熹之文本注疏、解释系统乃至其理论体系的权威性、可靠性、合法性提出质疑。面对暗潮涌动、歧见丛生之乱局，究竟还要不要坚持走朱熹的道路？李滉的答案是彻底的完全的毋庸置疑的肯定。在这里，李滉在反驳质疑朱熹的声音时用过一个比喻，在这个比喻里，又恰好用过“美”这个字。他说：“今有巨室于此正寝轮奂无阙，而廊庑有一缺处，大匠见之，作而补修，材良制美，少无可议。其后有世所谓良工者，过而相之耻已。”[2]（《答李仲久》）此大匠无他，朱熹也，是朱熹修补了廊庑的缺处，使巨室“材良制美”。于斯，“美”，一方面涉及视觉上的形式话题，另一方面，则关乎体系性上理论制度的意义。无论如何，李滉以理论制度之完整为“美”。李滉认为，作为人类社会之精神信仰、道德操守的理学系统本身，是一种“美”；人在实践理学精神的那一刻，正在审美。审美观念和逻辑观念是吻合的。善“大”于美，是美的来源和理想。

李叔樑在树立研经书院时，以自己的家乡为例，说明了这一问题。他说：“至如吾乡，居一道之中，衣冠之裔不为不多，而人私其身，士私其学，善趋弓马之技，不务文艺之习，其间亦岂无豪杰之才、奇伟之人，而能自振发于颓波之中者，其有几者？风俗由是而不美，人心职此而日渝，岂独吾乡之大可羞，抑亦国家之所不幸也。”[4]所谓道德化之自律，在韩国古民而言，是后设的、附着的、提升的结果。如果没有性理之学的提倡、熏染乃至贯彻，人的原始形态是身处颓波，各私其私，趋弓马之技。因此，人性或可分作两个层面，在个人心性层面，本于善；在社会群体层面，趋于恶——韩民族以忠孝立国，只是一种精神提炼，一种心理期待，一种理论预设，忠孝不是现实环境中的既成事实，不具备在现实条件中的先验性。此外，李叔樑提到，人性在其原始形态下，“风俗由是而不美”，那么什么样的风俗才是美的？稍后于这段文字，李叔樑提及“立院之意”时说：“美其向学之心，而乐其成人之美也。”[4]答案是有向学之心，能够振发于颓波，尤以书院为著。这意味着美是一个“合体”概念，美不是单一层面上的，当以个人心性之善，影响到，抑或说整合了社会群体之念时，美才发生了，落实了。

二

在韩国古代文人看来，中国古代的经史典籍并非现成的“平理天下”、“劝诫后世”的“养料”，而包含着“杂质”在其间，需要进一步鉴定、甄别。华夷之限究竟是如何被打开的？声教面前，人人平等，科举面前，人人平等，学习面前，人人平等，践履面前，人人平等，说到底，道德面前，人人平等。道德是超验的，不受限于文化之地缘疆域的差异，正是在这一超验的逻辑根据上，韩国古代文人找到了捍卫自我民族尊严的角度，并坚信他们才是这样一种道德文化传播的能动因素和正统力量，先锋官和生力军。

所以，什么是美？李穑有过极为准确的答案：“仁”。《里仁为美》曰：“我处何所择，有仁斯为美，化馨在兰室，化臭在鲍肆。”[5]李穑所谓“里仁为美”，当然不是要给“美”一个本体论定义，而注重的是“美”的价值意义——“化感”，一个更接近于“美化”的词。“美”有什么用？“化”，李穑把对“美”知性上的描摹潜移默化地充实为“美”在价值论上的应对，为韩国古代美学注入了中国古代美学的灵魂。这一观念并非李穑偶然为之，它曾在其《谒西邻不遇而归》中再次出现：“里仁天下美，玉润更交辉。”[6]金汝知《请罪廉政庸疏》：“臣等窃谓，不忠不孝天下大恶，人类所不容。夫人得而诛之者也。”[7]忠孝二字，在韩国古人的意识中，是铁律。“美”作为专属名词，一般而言，是一种对人之道德德性的描述。宋时烈《答洪大而》曰：“春兄比日让弟甚力，至欲浩然而归，岂肯与弟论议上下哉？！只是兄一辞，已成德让之美。”[8]由此可见，“美”是一种关乎“善”的属性及判断。李穑《燕山歌》：“吾闻在德不在险，传世百万何疑哉，秦皇唐明共一辙，不是骊山为祸胎。”[9]自然外物的美，不在于奇险，而在于它可以成为道德的比附。

郑道传之于中国帝王，所赞者何人？尧舜禹而已。其《经济文鉴别集》上中关于“尧”条言，“人君以一身，出而为天地人物之宗主，不过为生民立极，尽其辅相财成之道，以推其极，三才之责既尽，则圣人之能事毕也。”[10]关于“舜”条言，“上以受之尧，下以传之禹，而益之以道心惟微，人心惟危，惟精，惟一，三语，以开学之渊源，实万世生民之所赖，孰谓其道行于一时而已哉？！”[10]关于“禹”条言，“执中一语，得于天者，洪范九畴，盖皇极居中，以一御八，居中制外，亦中而已矣，圣学明而彜伦叙，尤有功于世教也，如此，吁盛矣哉！”[10]值得注意的是，自尧舜禹之后，自启以来，郑道传对中国几乎大部分著名的帝王都进行了严厉地批判，无论开国之君，盛世之君，还是亡国之君。这便给人一种印象，中国的帝王似乎被分成了两种，其一为“尧舜禹”，乃帝王之理想形态；其二为“非尧舜禹”，乃帝王之现实形态，郑道传对帝王的现实形态的态度是全盘否定。这意味着，郑道传事实上抽离了帝王现实形态的合法性基础，他所谓的王道更像是一种学理上的纯粹化的被极端抽象的形上道德，他为中国历代帝王画像，终究是为了证明现实世界之于尧舜禹之道的“侵蚀”无孔不入，无处不在，而彻底地复归其道，将是一种旷古未有如步入炼狱走出万丈深渊一般超越性乃至超验性的精神焚化与灵魂涅槃。

李滉《答李达夫天机》：“物虽万殊，理则一也，惟其理之一故。性无内外之分，君子之心所以能廓然而大公者，以能全其性而无内外也，所以能物来而顺应者，以一循其理而无彼此也。苟徒知物之为外而不知理无彼此，是分理与事为二致，固不可。若只认物为非外，而不以理为准则，是中无主而物卒夺之，亦不可。”[11]所谓“理”，是一种由始至终、自上而下的归宿，生命的意义，只在于“循理”，他要为万物立“主”。李滉《答奇明彦》曰：“滉少尝有志于学而无师友之导，未少有得而身病已深矣。当是时，正宜决山林终老之计，结茅静处读书养志，以益求其所未至，加之三数十年之功，则病未必不痊，学未必无成，天下万物如吾所乐何哉？顾不出此。而从事于应举觅官，以为我姑试之，如或不可，欲退则退，谁复绊我？初不知今时与古时大异，我东与中朝不同，士忘去就，礼废致仕，虚名之累愈久愈甚，求退之路转行转险，至于今日进退两难，谤议如山而危虑极矣。”[12]由此可知，第一，李滉是“自学成才”。虽然他如此虔诚地崇拜朱熹，但事实上二者之间不过是一种文化的遥想，并无实质性的师承关系。第二，李滉自学，向谁学？他所拥有的，不过是他自己内心的平静、虔敬、谦和，而如是体验，恰恰来自他之于山野丛林的审美意境。第三，李滉能够实现内圣外王之道、实现天理、实现气化流行之宇宙吗？如果不是走到了进退两难的绝境，他何苦眼巴巴地四处求援、求证、求情！以笔者的阅读经验来谈，李滉类似的与他者之书信，无论高下仅篇幅论，起码是对方的一倍以上，何况其文笔之恳切、谨慎、细密、周翔、繁琐，绝非一般文人所能比拟，这难道仅仅是因为他孤独他自卑？这就是他的命运——每一个人的命运都是生命主体自我抉择的结果，李滉却在不断地自责。李滉太想践履他的道德梦想了，这个梦想，就像一只风筝，他用他自己柔软的心，善良的心，来自于自然美的心，迫切地拽着这只风筝，奔跑在朝鲜半岛荒无人烟此起彼伏漫无边际的山峦上。这就是李滉，忧伤乃至绝望，却不知疲惫。笔者以为，他很美，看着他身后飘摇而时可坠落的风筝，更是一种审美。

三

朴宜中《诫逸豫疏》中曾记录了高丽王朝末年的现实社会：“比年以来，倭贼日炽，深入为寇，杀掠天民，焚毁庐舍，州郡凋敝，田野荒芜，加之水旱，饥馑荐臻而饿殍相望，仓禀虚耗而用度不足，又草贼窃发，私相屠戮，人民离散，父子不保，祸乱之极，莫此为甚。”[13]天灾人祸，外侵内扰，民不聊生，生灵涂炭！不妨看看朴宜中开出的“药方”是什么？“伏望殿下以太申为法，太康为戒，日以二训，三省于身，辍酒色歌舞之乐，绝鹰犬游畋之戏，无侮圣言，无逆忠直，无远耆德，无比顽童，崇素俭，戒逸豫，远谗听谏，任贤去邪，夙夜孜亡，小心翼翼，常以敬天勤民为务。”[13]如果说药方恰可对症的话，不难想见当时王朝王治王统昏庸与混乱的程度，加之上行下效，几欲亡国。换句话说，后世性理之学的振兴何来之于现实朝政的描摹，而根本就是要在文人的层面上拯救这个世界，是有其济世情怀的。李珥《应旨论事疏》曾曰：“人君是一国之本，而治乱系焉。君得其道而国不能治者必无之理也。今日之人心世道一至于此，则殿下之政化无乃未善乎？政化系于君心，则无乃殿下于反身之学诚正之功有所未尽乎？殿下其亦反诸本而思之乎？呜呼！道之不明不行也久矣！”[14]李珥给予了人君以极高的“定位”，君与国是等价概念。类似“抬举”与其说升华了君之意义，不如说是为君套上了枷锁。事实上，人君权力的预设不是“等一”、“等值”、“等位”所能兑换来的——当这种权力被“绑架”为某种表象之“则”或应证之“兆”时，人君同样成为了权力机制的受众、一环，乃至奴仆。这是因为，国运之于人君来说，显然是有约束力的。正如李珥所指出的，一旦出现了兄弟相害、纲常泯绝、民生涂炭的现象，谁的责任？人君，人君必须负责，起码负主要责任，因为一切在其根源上都是人君未尽其善、反身不诚、欠达本根的结果。问题是，谁来定义现实背后的“真相”？这其实潜藏着一种更为隐性而巨大的社会公权力的“隐喻”、“预置”，即，由谁来描述和判断国运的治抑或乱的真实形态继而推断人君正面抑或负面的影响？文人士大夫集团，乃至这一集团中的代表者。文人士大夫貌似上通下达勾连君民的中介、桥梁，实则是反映、判断国运当道与否唯一合法的观察者和解读者。换句话说，文人士大夫正因为其不在君位，从而有了更为客观而理性的切入角度对现实社会做出全面地定性，规约人君以及民众的行为准则，构成一种以文人“设置”为主导力量的“中产阶级”社会。

在一个文人士大夫为主导力量的“中产阶级”社会，由谁来约束文人士大夫自身？自律，尤其是上通下达的道德自律。李珥《应旨论事疏》即曰：“今世之士，不职其职者，非其本心也，以容身保位之术，在于从众故也。呜呼！人情孰不欲利于己乎？惟守道之君子乃能重义而轻利焉！”[14]文人士大夫集团内部，真正能够持守君子之道者非众，寡矣——多数从众，欲利于己，少数自觉承担社会之道德、责任、良心，行君子之道。李珥在此段文字后指出，真正能够践履君子之道的，正是人君——人君的生命更纯粹，更完整，乃君子之道的化身——人君不是君子的统摄者，而是君子本身，李珥把君王文人化了，道德化了，精神化了，抽象化了，在某种程度上，君臣同构，同为君子，臣可以道德自律成为君子，人君便更有可能实现君子之道。由此我们可以看到，从臣子到君王，自我约束、觉悟几乎是维系整个社会体系运作的唯一动力，这样一来，儒学精神的秉持，不只是文人雅识趣向，而实在是韩国古代社会所必须存在的客观需要。儒者并不是一群让所有的人“快乐”的人，他们乐意标榜自己异样的存在。李珥《应旨论事疏》写道：“士之有才可试者，则殿下必忧其喜事；直言廷诤者，则殿下必厌其违拂；欲制儒行者，则殿下必疑其矫饰；未知学何道，陈何策，然后乃合圣衷而得所倚信乎？衰世喜同恶异，故儒者见嫉，流俗得志，殿下岂可不念此弊乎？夫以世俗常情言之，则儒者固可恶也。”[14]儒者何止不让人“快乐”，儒者甚至让人憎恶——他“喜事”、“违拂”、“矫饰”，一个走向平庸而面临衰亡的社会是拒绝异端的世界，而儒者正是要苛求寻常，遭人嫉妒——儒者绝不服众，且以化导流俗为使命。在这里，我们越来越清楚地看到，依据这一思路，人群被划分为“儒者”、“流俗”两极，李珥刻意强化了儒者操守的特殊品质，力争儒者孤立存在的合法性，使得儒者从流俗的群体中“剥离”出来。儒者因其所恪守的道德法则而少数地凌驾于芸芸“众生”之上，制度化的崇拜系统也便因族群的“分割”而稳定下来；崇拜必然建立在不平等、多数服从少数的基础上，“众生平等”无所谓崇拜。在李珥的笔下，儒者有可能被流俗“抵制”，但其更大的可能，是被“神”化，走上圣坛。

四

儒家美学的“第一命题”莫非“充实之谓美”，李珥在《圣学辑要》（四）《修己第二下》之《修己功效章第十三》，“合知行表里而言由浅至深极之于圣神”条中，借朱子之言对这一命题的解释是：“既信之，则其行必力，其守必固，如是而不已焉，则其所有之善充足饱满于其身，虽有隐微曲折之间，亦皆清和纯懿而无不善之杂，是则所谓美人也。”[15]何谓美人？内心虔诚敬信于善，由此充实己身。如是解释起码给了我们两条信息。第一，美是在内心作用下与身结合的产物，身心合一于道德理性，是美之所以为美的知性条件。第二，美是自我充实向外界挥发的临界点——美不是桥梁，亦不是中介，此一“基质”异于康德、异于黑格尔——美是自我充实的程度；“美”的下一“步”，则是“大”，则是“充实而有光辉之谓大”的“大”，大者，健行之道也——美最终会弥漫和洋溢为照临于大地的万丈光芒，以“乾”之“晋”而生出世界，此乃美之所以为美的理性原则。结合上述两点可知，所谓儒家之“美”，使自内而外、自我而他的道德理性得到了充分地发挥，由孟子至朱熹绵延而来，在韩国古代文人的审美心理上奠定了稳固而“向上”的内省和延展机制。李珥所谓的“实”学，一定不是实用主义。“实用”这个词他是用过的。其《圣学辑要》（七）《为政第四下》之《明教章第九》，“言兴学校以正士习”追溯过中古以来，道术何以分崩离析的源流时指出：“当是之时，人材辈出，往往适于实用。自宋以后，程朱之功撑住宇宙，道术一统，更无他歧。”[16]显然，李珥不是一个文化多元主义者，在他的观念里，只有秉持“道术一统”，才能避免分岔的歧路，而导致歧路出现的缘由，恰恰是时人“适于实用”。站在“实用”反面的，是“古道”，每个人都应该行古道。何谓“古道”？李珥说得很明确：“所谓古道者，非若挟山超海，陵空驾虚之谓也，只是父子尽其仁，君臣尽其义，夫妇尽其别，长幼尽其礼，朋友尽其信之谓也，此皆根于天性，发为懿德，本非难行者也。”[16]李珥此言的重点在于难度，行古道难吗？不难，这是他想说的，说服他面前的听众是他言谈的目的。在笔者看来，此言的重点却在于其践履道德理性的内容，性古道需要著书立说，开宗明义，畅述义理吗？不需要，这是他流露出来的，他的努力向我们展示出，实学，践履实际的道德理性正是性理之学的关键。那么，如斯践履还需要读书吗？需要，因为“入道”的前提是“穷理”，无求圣贤于分别判断善恶之用心，如何入道。但即便如此，即便是在读书过程中，李珥也要在《击蒙要诀》之《读书章第四》中反复强调：“凡读书者必端拱危坐，敬对方册，专心致志，精思涵泳，深解义趣而每句必求践履之方。若口读而心不体，身不行，则书自书，我自我，何益之有？！”[17]李珥要求“书”、“我”，合二为一，“我”介入于承担为道德统序，说到底，即“我”践履了“我”所接受的身体力行的方式以及精神引领的内容。关于人之天性，宋时烈有过非常恰切的解释。其《答李同甫》曾就“率性之谓道”说道：“既曰自然发见，则岂由人之率之哉？！良心虽发于人，而纯乎天理之自然，则此岂行道人之所撰出者乎？！盖理如水，水虽从鱼出入，而其为水自如也。良心之于人，亦由是也。”[18]良心并非属我的概念——“我”只是行道者，“我”的良心由天理之自然因成，不能由“我”自己来杜撰和决定。鱼水的比喻甚好！鱼在水中，可以正面地解释为水从鱼而有出入，但水就是水，它是无形的不确定的，它流动，变幻自如。良心亦是如此，人无法对良心构成某种封闭性系统，良心更类似于一种开放性的生态范畴，“率性之谓道”，不是诱导我为所欲为，不是逼促我统帅那唯我所有的良心，而是要让我得道于天理之应化，让我融入一种足以包容、承载万千生命的自然天道。

李叔樑（1519－1592）《玄日上人诗卷韵》：“此日真知山面目，平生未识佛根源；偶然题作游山句，犹胜禅家悟法门。”[4]把宗教艺术化的做法是中国古代文化的特质，我们发现，这一倾向在韩国古代文化中更胜一筹。李叔樑是带着“谦虚”的情绪来写作此诗的，这种“谦虚”里，多半夹杂着戏谑和自嘲的成分，推至极致，也便成为“伪善”了吧。在这里，问题的关键不在于李叔樑是识了佛根源而故意伪装成不识佛根源，还是真的未识佛根源而不屑于识佛根源，不重要，重要的是他用他偶然兴起的游山之句化解了佛根源，事实上，这恰恰是庄禅的不二法门。所以我们相信，陶山门人并非死守性理之学的苦行者，他们有他们更为浓厚的审美意识和创作能力，他们所遵奉的理性原则，与其美学意蕴是互惠而相通的。李奎报《温上人所蓄独画鹭鷀图》曰：“我初未识画工趣，支颐倚壁私商量。既写江湖奇绝致，何不画尽渔人舟子来往游徜徉。既写鹭鷀得意态，何不画游鱼走虾出没行洋洋。潜思默课始自知，意所未到于焉藏。白鹭见人处拂翼沙头，决尔一起惊飞翔。白鹭窥鱼时植足苇间，耸然不动难低仰。那教雪客闲放态，遣作黄雀多惊忙。此意识者小，吾作歌诗始翼扬。”[19]关于文人画，李奎报只说了一个字：“藏”，便把整幅画作，乃至文人画的美学秘意说尽了。这种“藏”像是一种能量场，蕴藏、含藏着生命的“种子”，从而形成了艺术表达的张力，收摄万物于一体。李奎报之于文人画学的美学理解非常准确。此条并非孤例。李奎报对诗歌的接受形态亦有美学的理解。其《陈君复和次韵赠之》曰：“风骚坛上吞群雄，一出奇语惊人泣鬼倒天公。灵玉虽藏气射空，我恐腾精掣影上天化作五色虹。读之冷然洗我醉，拟刻青瑶传好事。君诗不独骋文字，欲使我酣歌痛饮不作酸寒士。”[20]李奎报与我们分享的是他个体的，私人化的审美体验——他感受到了诗歌的强大力量，他的内心被撼动的体验——这种体验恰恰是接受美学所要研究的对象，同样也可以作为接受美学的命题来对待。此外，李奎报自有其完整的诗学命题。其《论诗中微旨略言》曰：“夫诗以意为主，设意尤难，缀辞次之。意亦以气为主，由气之优劣，乃有深浅耳。”[21]基本上与中国诗学之意气精神吻合。

郑道传《题兰坡四咏轴末》曰：“世俗之于松竹于梅兰，但见其苍苍而已，粲粲猗猗而已，亦知其妙有会于此心者乎？方其霜雪霾天，火云烁空，郁彼松竹，挺然独秀，阳德之所锺也。冰崖石裂，众卉扫地，梅萼始敷，盈盈馥馥，春意之盎然也。至若露晓月夕，有香冷然，触于鼻端，是则兰之为物，禀阳气之多，而其馨香之德，可比于君子者也。盖阳者原之通，天地之生意也，草木虽微，生意发育，与此心生生之理，周流无间，先生之乐，其有得于此乎？！”[22]万物何谓万物？万物的本质是生命，生命是万物的基底。松竹梅兰，不过是苍翠欲滴的一抹绿色而已？它们的魅力在于，它们反映了生命的本质。郑道传用了一个词，“阳气”，此“阳气”即通于天地的生命本质和道理，这便把生生之谓易的生命哲学全然移植了过来，而郑道传于建国之初能够为万物之生命本质正名，充分地为性理之学在朝鲜王朝以朝气磅礴的姿态出现埋设了带有启发性的伏笔。李穑的艺术理论，虽在点滴，偶然为之，却一语中的。其《闻琴有感》曰：“指法须诗授，心源在自寻，五更生夜气，一点见天心。”[23]李穑简明扼要地指出，所谓琴艺两重，一重在指法，一重在心源，前者习技，后者寻自。这样一种完备的演琴之论，层次分明、立体，来由清晰、准确。事实上，李穑如是论调的重点倾向于后者，心源，在他看来，艺术创作需要心境平和。他自己亦享有抚琴之乐，可见其《遣怀二首》之一，[24]便惟道其“古意沉沉”的独旷心境。另其《新春》有：“清晨濡翰欲裁诗，长啸微吟改又为，警句忽生非力致，幽怀自适有谁知。”[24]艺术创作并非“力”所可以至可以达的，而需要创作主体“幽怀自适”，保持内心恰如其分的状态。

在一个入世的年代并不乏出世之想，只不过出世之人难免有摆脱不掉的哀伤。朴兴生《寄枫川金公》（其二）便有，“如何出世仅迟迟，礼念修真此一时，寂寞空斋终日坐，陶然绝念且忘思。”[25]笔者尝想，朴兴生内心主导的情绪，或许就是寂寞吧。他本人亦认同善教，否则何来“礼念”，然而究竟浸润于庄禅至深，其陶然里也就更多地包含着坐对空斋，无望之想的成分。在以理学为主要导向的文化氛围里，诉诸个人怀想的文人往往更倾向于在艺术境界里平衡其存在的价值感。如朴兴生《自咏》（其四）中即曰：“此是静中清意味，每邀诗客好相将。”[26]何谓情至真？他们送走浮屠的时候会说，“心灰今已冷，面壁几经春”[26]（权近《送浮屠》），他们送走爱人的时候会说，“忽听姮娥奔月去，此生遗恨正绵绵”[26]（权近《卞开城妻氏挽词》）。笔者以为，这份伤感，这份虔诚于生命的伤感，无论如何，是伪装不来的。权近《辛未元月》曰：“四十已云老，此言今信然，偷生三黜后，未死百年前。醉梦功名误，穷愁学术偏，敢希心不动，摇荡若旌悬。”[26]此恰可谓“少白头”的写照，年尚少，而心已老。在权近身上，我们看到了禅悦般的体验仍旧是这位穷愁醉梦的君子最终的归宿。心不动？旌何荡摇之有？权近心中的矛盾，造成了他的老。那么，苍老究竟是一种结果还是缘由？答案也许权近自己都不知道。不过，这也就是权近们的真实心态。少白头们，终究是有那摆脱不尽的迷惘。

宋时烈戊午十二月二十日《答金起之》（别纸）曰：“必有学术然后方可为一国一身受用之根柢者，诚至论，虽使宋时诸贤复生，无以易此矣……然以义理言之，则元无学术者，固无足论，而其有学术者，若悟其驳杂而致知力行而不已焉，则终归于纯且正矣。为今之计，莫如语其无学者以必当为学，语其驳杂者以救弊之道矣。”[27]宋时烈为有为的人生规划了三个阶段：一、无学者；二、有学而驳杂者；三、有学而终归纯正者。在所谓“义理”上，人应当从第一阶段逐步走向第二阶段、第三阶段。这期间，“学术”是贯穿人之一生的线索；也正是“学术”，在塑造了一身之后，塑造了一国。因此“学术”这样一个概念，在韩国古代社会中的地位一定是不可或缺的。“性”不等于“生”，正如“生”不等于“性”。早在孟子那里，这一问题就业已解决。告子所谓“生之谓性”，朱熹认为，不过是一种类似于佛家以作用为性的讲法，事实上，在朱熹看来，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”[28]显然，性是一个抽象的概念，从生当中抽象出来的概念——性不是现实的结果，性的抽象性决定了它存在的理论价值不是去实现某种现实的功能与效应，而是一种在逻辑上有所先决的预设——预设善，预设理，预设天命，预设“气”所无法承担的仁义礼智之禀。从这一意义上来说，“性”在实质上，实乃是“生”的“本体”。