《老子》简本之释“道”

贾海增

(杭州师范大学，浙江 杭州 311121)

《老子》以精辟的论述和深邃的思想囊括宇宙、自然、社会及人生各个领域。在这一宏大的理论体系之中，“道”为其根基，赋予《老子》鲜明的哲学色彩，从而奠定了该著在中国思想史上的地位。因此，探索《老子》的奥秘，理解以老子和庄子为代表的先秦道家的思想，离不开对“道”的体悟，它是打开老子思想世界大门的一把钥匙。1993年，湖北荆门郭店楚墓出土大批战国竹简，其中有《老子》若干章节，相关内容与今传本(以下简称“今本”)略有出入，对研究《老子》极具参考价值。在《老子》简本(以下简称“简本”)中，“道”是反复出现的一个概念，将这些论及“道”的文字整合起来看，可以归纳出一条相对清晰的线索，即从静态和动态两个方面对“道”展开论述，虽隐曲如迷雾，却也形象生动，初步形成了“道”这一哲学观念的理论架构。郭店竹简的抄写年代不晚于战国中期，具有一定的原始文献资料的价值，因而其对老子之“道”的阐述更接近老子思想的原貌。对研究老子及其思想的学者来说，深入挖掘简本中所记载的“道”，是重要且必要的。

一、静态：原始混沌，至朴至大

以静态眼光视之，在时间维度上，“道”是原始的，先天地而生；在空间维度上，“道”是混沌的，包纳万物而难以分识。简本曰：

有状混成，先天地生，寂寥独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道。①李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第4页。

“状”从“爿”得声，今本作“物”，无如“状”切意。“状”即《老子》第十四章“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”②老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，中华书局2014年版，第52页。，形容“道”的状貌。“状”与“象”意同，均给人以一种空间上立体的感觉，大而无边，虚廓混成，将“道”那种难以名状的形而上的特质描绘了出来。而“物”作为一个实在的指称，不宜用之于“道”。“寂寥”，上字原从攴从兌，下字原从糸从穆，即今之“悦穆”。《文子·精诚》谓道者“悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”③王利器：《文子疏义》，中华书局2000年版，第60页。，无形之大，无声之寂，构成“道”独特的气质。“独立不改”

指“道”不依附于他物以运作，且永恒如一地存在。今本在此句后多了“周行而不殆”，盖道家后学所衍。“可以为天下母”是由“道”的原始性决定的，“道”乃万物之本源。这个原始、混沌、悦穆、独立、永恒和为万物之生源的东西，就像它本身一样，没有名的定义和束缚，暂以“道”称之，这就是老子心中的“道”。

就人们对“道”的体认而言，“明道”并非最高境界。一方面，人们不可能实现“明道”。简本曰：

淡兮其无味也。视之不足见，听之不足闻。[注]李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第33页；第26页；第5页；第6页。

“道”之出言，平淡而无味，视之难见，听之难闻，其深远广奥不可纪极。另一方面，“道”本身不需要被明了。简本曰：

是以建言有之：明道如昧，夷道(如类，进)道若退。②李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第33页；第26页；第5页；第6页。

简本“夷道”后残失，今本为“夷道若颣”。《说文解字》曰：“颣，丝节也。”[注]许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第272页。引申为不平之意，与“夷”相对。“□道若退”据今本补为“进”。“昧”“颣”“退”押物韵，具有声音上的美感。三句表明“道”既然是原始混沌的，对它的把握就具有不同于他物的特点，即“昧”“颣”“退”，蕴涵着辩证法的色彩。以“明”求“道”，不若以“变”求“道”。“变”即辩证，反向思维与把握之意，这是体认“道”——原始混沌之存在的应有之义。

由此，老子指出古之善为士者，即善于治道之士所具有的特点：

必微妙玄达，深不可识，是以为之容：豫乎(其)如冬涉川，犹乎其如畏四 邻，严乎其如客，涣乎其如释，混乎其如樸，沌乎其如浊。④李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第33页；第26页；第5页；第6页。

“微”原“非”字，两者古音同在微部，故相通。“妙”原“溺”字，“溺”像人侧身小便之形，后写作“尿”，“溺”声即“尿”，古音“尿”在泥纽药部，“妙”在明纽宵部，宵药对转，故“溺”为“妙”之借字，与今本达到一致。也有另一种解释，如陈锡勇(2005)认为，“溺”从“弱”声[注]陈锡勇：《郭店楚简老子论证》，里仁书局2005年版，第64页。，简本甲编有“骨溺筋柔而捉固”句，其中“溺”读为“弱”，不排除“溺”亦可释为“弱”的可能，如为“弱”，则意当作“弱其识”，那么这一句的意思就是“虚其心，弱其识，深达于道理”。利用互文性试作新解，且深入其髓，陈氏之见，亦可备一说。拥有道心的士人幽奥玄妙、深不可识，乃源于“道”本身原始混沌、视之不足见和听之不足闻的特点。老子将大而无形的“道”人化了，体现为“道”对世人的自我修养作用。这种源于“道”的自我修养表现于外，即“豫乎”“犹乎”“严乎”“涣乎”“混乎”和“沌乎”。“冬涉川”与“畏四邻”表现为犹豫，内里则意味着对自然有敬畏之心，与“进道若退”相应；“若客”表现为恭谨庄严，点“道”之“穆”；“若释”表现为宽容舒静，点“道”之“悦”；“若樸”表现为质朴自然。“混”原“屯”字，“屯”是《易经》六十四卦中的第三卦，屯卦的主卦是震卦，卦象是雷，“春雷一声惊万物”，象征生命的起始。屯卦的客卦是坎卦，卦象是水，喻险。万物萌生大地，在生长过程中充满险阻，但只要顺应自然，就会欣欣向荣，这是屯卦的内涵，符合“道”化万物的运行规律。“樸”本义为未加工成器的木料，《说文解字》曰：“樸，木素也。”[注]许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第115页。它代表生命的原始状态，也意味着顺应自然、回归本真。今本作“敦”，敦厚，或云“屯”“敦”音近相通，然未若“屯”作卦象之内蕴深厚；“若浊”表现为混沌，即“大白如辱”“明道如孛”之意。“沌”原为“坉”字，“坉”从土从屯，声符为“屯”，“沌”亦从“屯”得声，故两者相通，意为水浊貌。老子用一系列比喻将抽象的“道”具象化，虽以人为论，却处处切近“道”。

“道”是原始混沌的，具有“樸”的特点，也能发挥巨大的作用，成为高于天地和使万物为其宾的存在。简本曰：

道恒无名，樸虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。⑦李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第33页；第26页；第5页；第6页。

“恒无名”即“未知其名，字之曰道”之意，体现“樸”的特点。“樸”意味着生命形态最初的样子，是没有被命名的阶段，一团混沌、无所指称，就像一块未加工的璞玉。“道”由于始终处于“樸”的状态，没有世间之“名”的束缚，才能以庄子所谓“无所待”的境界至大至远、至深至奥，变化无极而守中如一，这就是“道”自身所蕴含的辩证法色彩。一方面，“道”是“小”的。“细”原为“妻”字，“妻”是清母脂部字，“细”是心母脂部字，声为一系，韵在同部，故相通。今本作“小”，义与“细”相去未远，均与“道”之“大”相对而论。“细”与“大”对言，亦见于今本第六十三章和第六十七章，可见此处读“妻”为“细”是具有文本合理性的。或云读“微”，前“古之善为士者，必非溺玄达”，已有“非”作“微”之例，倘以“妻”再作“微”，何一本之中，通假字运用如此不统一？“微”“细”“小”三字虽在词义上相近，但就读音而言，“微”为明母微部字，在读音上显然是“细”更接近“妻”。故此处作“细”为宜。无名、樸质的“道”，是至小而无形的，又是无处不在的。因其“小”，故能成其“大”。“大”即“道”的另一面，体现在“天地弗敢臣”，且“万物将自宾”。“天地”，今本作“天下”，应以简本“天地”为是。“有状混成，先天地生”，“道”先于天地而存在，是天地万物之母。又：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[注]李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第4页；第4页；第5页；第27页。“天”和“地”是两个不同的概念，不能用“天下”来替代。“臣”，《说文解字》释为“事君也，象屈服之形”。郭沫若《甲骨文字研究》曰：“(臣)象一竖目之形，人首俯则目竖。”[注]王力：《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第1018页。“道”作为一切生命的本源，是不受任何东西支配的，包括在世人看来为至高之存在的天地。“道”不仅不为天地所臣，且能够化万物。“宾”，《说文解字》释为“所敬也”，引申为宾服、归顺，与“臣”相应。“万物将自宾”并不是使万物宾服于“道”之意，“道”既支配万物于无形，又具有自身的独立性，这一独立性表现在“道”不会被他物所主宰，也不会去主宰他物，当然不需要宾服。关键在于“自宾”，指自我主动地、像是本能一样地顺应自然，体现“道”无为而无不为的特点。“道”之大，正在于对天地万物潜移默化的支配和影响作用。故简本曰：

天大，地大，道大，王亦大。③李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第4页；第4页；第5页；第27页。

今本“道大”在“天大”“地大”之前，是就“道”先天地生、创生万物而言的，与“人法地，地法天，天法道，道法自然”有逻辑上的一致。老子强调的并非在生成论范畴内“道”的抽象与独立，而是将其融入天地万物中，通过它们来体现“道”的运化，置于天地之后正取“道”寓于天地万物间以发挥其作用之意。可见，简本更符合《老子》的原貌。

综上而言，“道”是原始的、混沌无名的、无形的。首先，“道”是原始的，先天地万物而存在，看似遥远但又无时不有、无处不在，四时变化、人事兴衰中都有其影子，仿佛融入了每个人的生命，似远而实近。其次，“道”是混沌无名的，像一团迷雾般让人难以捉摸，但又是宇宙间至真至明的存在，似浊而实明。最后，“道”是无形的，可以至小也可以至大，无状可循、无所羁绊、自由自得、深远又广大，这就是简本中意蕴复杂又难以名状的“道”之静态面貌。

二、动态：从有到无，返归其本

“静”其外、“动”其内，构成“道”温静容与而又生生不息的特质。“道”的动态生命力系于一字——“反”。“反”既有“返回”之意，也有“相反”之意。返回，即返璞归真、返归其本；相反，即相反相成、对立统一。前者强调朴真，后者强调辩证。事物在相反相成、对立统一中走向朴真，走向生命起步的地方。简本曰：

反也者，道動也。弱也者，道之用也。天下之物生於有，(有)生於无。④李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第4页；第4页；第5页；第27页。

“反”原为“返”字，“返”指向“始源”，即事物的本质。“夫物芸芸，复归其根”，各返其所始也，以达到“樸”的境界。形之于人，则比于赤子。赤子是老子欣赏的一种生命状态，是人返归自我的结果。“天下之物生于有，(有)生于无”一句，运用逆向思维的方式道出世间万物生长的过程，反过来便是“道生一，一生二，二生三，三生万物”之意。 “返”的过程，是一个从“有”到“无”的动态过程。在这个过程中，凭借的是“弱”，以柔弱胜刚强，如水般善利万物而不争，此“道”之所用也。

与“弱”相映，“损”亦为“道”之所用。简本曰：

学者日益，为道者日损。损之又损，以至无为也。无为而无不为。⑤李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第4页；第4页；第5页；第27页。

老子将“学者”与“为道者”对比而论，将“道”之用弱的观念表达得更为通俗易懂。《说文解字》曰：

“损，减也。”[注]许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第255页；第99页。《易》云：“损下益上，其道上行。”[注]阮元校刻：《阮刻周易兼义》，浙江大学出版社2014年版，第372页；第218页。人后天所积累的一切物质和思想观念都属“下”，下者，损也；人本身所葆有的真质都为“上”，上者，益也。损下以益上，道之所行也。“损”是一个持续不断的过程，故曰“损之又损”，最终目的是“无为”。“无为”是道家的核心思想，它并非无所作为之意，而是蕴含着一个不断损销伪我、返归真我的过程。“无为”的结果是“无不为”，当真我回归之时也就达到无所不成的境界，这正是为道者高于为学者的地方。整体观之，“损”看似是一个从“有”到“无”的过程，实则是一个由“小”而“大”、积跬步以至千里的过程。“有”而“小”，“无”而“大”，可见返归之道并非退回原点，而是上乘大化。可见，事物返归本真是一个由强而弱、由增而损的过程。具体到修身与治国，则应遵循知足守柔之道。在修身层面上，老子强调知足保和、功成身退。简本曰：

持而盈之，不若已。揣而群之，不可长保也。金玉盈室，莫能守也。贵富骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。[注]李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第5页。

“持而盈之”，“持”表示一直拿着不放的状态，使所积累的东西越来越多，以至盈满。盈满之时，亦即出溢之时，得而复失之时也。故不若及时停止，行知足不欲之道。“揣而群之”，今本作“揣而锐之”，王弼注：“既揣末令尖，又锐之令利，势必摧折，故不可长保也。”[注]老子著，王弼注：《老子道德经》，古逸丛书景唐写本，第4页。《老子》第四章有“挫其锐”语，可与此处互映。“金玉盈室”，是“持而盈之”的具体所指。“莫能守也”，则是“不若已”的原因。《说文解字》记载“盈，满器也”⑤许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第255页；第99页。，意为使容器满。满甚之，则转为流而失之，故金玉固不可守也。在春秋战国时代，追求富贵越来越成为一种主流价值观念。老子一反时风，提出富贵而骄，是自遗灾祸，过莫大焉。相反，功遂身退，才是修身保身之道。在此，老子把关注点放在如何处理物与我的关系上，特别是“得到”之后应该做的事，即守中有度、知足保和、以“退”为“进”。这是老子在战乱时代得出的求生、益生之道，功成身退也成为世人的人生追求。相比“功成”，“身退”对世人来说更难以达到，它是人摒弃外物、返归真我的过程，与万物行自然周返之道而生生不息融为一体。

在治国层面上，老子强调无为而治。“无为”意味着用弱、守柔、不争，顺应天时、不耗人力、与民休息。简本曰：

以道佐人主者，不欲以兵强於天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强，其事好长。⑥李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第5页。

这是老子运用“道”以治国的具体表现，说明老子笔下的“道”，不是脱离现实、空无一物的抽象概念，而是最终指向人事，观照现实世界。《左传》曰：“国之大事，在祀与戎。”[注]杨伯峻编：《春秋左传注》，中华书局2016年版，第941页。春秋战国时代，国土分裂，战乱不断，军事力量成为衡量国势强弱的一个首要标准。在此背景下，老子提出“不欲以兵强于天下”，重在养民之力，不以无谓之战伤民赘国。佐人主者，必以“道”辅，不私一己之利。“道”之用在“弱”，以弱用兵，意在“果而已”。《说文解字》记载“果，木实也”[注]许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第114页。，《论语》曰“言必信，行必果”[注]杨伯峻：《论语译注》，中华书局2015年版，第201页。，谓行之成。此处“果”指杀敌，但达到目的即止，不应无休止地用兵。“‘果’犹现代哲学之‘度’，若及于‘度’，仍骄矜不已，仍逞强不已，则过犹不及。”[注]刘信芳：《荆门郭店竹简老子解诂》，艺文印书馆1999年版，第7页。老子强调对“度”的把握，超过“度”就会得不偿失。“果而不强”具体表现为“弗伐”“弗骄”和“弗矜”。“伐”意为夸耀自己。《尚书·大禹谟》云：“汝惟不伐，天下莫与汝争功。”阮元校刻：《阮刻周易兼义》，浙江大学出版社2014年版，第372页；第218页。“果而弗伐”，即战胜而不自我夸耀之意。“骄”意为骄傲，《商君书·战法》曾云：“王者之兵，胜而不骄，败而不怨。”[注]蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第69页。“果而弗骄”，即战胜而不骄傲之意。“矜”原为“”字，今本作“矜”，当为“矝”之形讹。《说文解字》曰：“命，使也。”[注]许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第26页；第163页；第20页。又：“使，令也。”②许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第26页；第163页；第20页。“命”与“令”转注，故“”“矝”相通。《毛诗传》释“矜”为“偏独忧怜也”。《论语·子张》曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”[注]杨伯峻：《论语译注》，中华书局2015年版，第293页。这里的“矜”即为“矝”，意为哀怜。“果而弗矜”，即战胜而不自我怜惜之意。只看到自己的伤痛而加以怜惜，却不推己及人，有违人道。以上三者谓为“果而不强”，不强者，乃以一颗包容、良善和谦恭的心对待战争，如此才能走得更远。除了在战争上守“不强”之道，在治国的其他方面也应以“治人事天，莫若啬”为准则[注]李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第26页；第33页。。《说文解字》载道：“啬，爱濇也，从来从，来者而藏之，故田夫谓之啬夫。”⑤许慎著，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2013年版，第26页；第163页；第20页。丁原植(1999)云：“‘啬’指一种态度，一种要求，一种把握，一种节制，也就是一种面对‘治人事天’之事的能力。这种能力，来自于如啬夫般勤奋地种植着、珍惜地节省着，并守护地收藏着。”[注]丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，万卷楼图书有限公司1999年版，第254页。将“啬”的几个义项包括“节省”“爱惜”“农夫”统一起来，与上述“道”之用“弱、虚、损”相应，指向“道”的深厚蕴涵。

以上就是“道”从有到无、返归其本的动态过程。返归其本，是事物向自身的回归，这个回归的过程不等同于倒退，而是向着至高之境前进。在此过程中，它需要以“弱”和“损”为凭借，“无为”以“无不为”。一方面，老子认为从小到大、从弱到强、从无到有是事物的一般发展过程，也是必须经历的过程。而天下之母“道”的体现，则在于事物的特殊发展，即由大归小、由强归弱、由有归无。“小”“弱”“无”本身不代表至高之境，而是在返归生命始源的动态过程中脱离了原始的纯稚，走向更高层次的纯熟，从而达到至高之境。另一方面，老子标举“道”的目的在于用世，主要表现在修身和治国两个方面。小到保身，大到治国，“道”均能给人以有益的指导。于己而言，贵在存身，故不重外物，知足知止而已；于国而言，贵在存民，故兵用不强，事天以啬，顺时任运而已。从抽象的“返”到具体的“返”，老子勾勒出“道”的动态运行之轨——从有到无，返归其本。

三、结 语

简本从静态和动态两个方面对“道”进行阐释，深化了人们对“道”的认识，具有特殊的参考价值。简本关于“道”的讨论，多立足于“道”本身，很少涉及排斥儒家的内容，其唯一正面论述的内容是：

故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。⑦李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社2007年版，第26页；第33页。

理解这段话的关键是“焉”，“焉”原“安”字，两者均为影纽元部字，音同相通，而今本无此字。“焉”有三种解释：一为疑问代词，意作“哪里”“怎么会”，整句话的意思是“大道没有了，怎么会有仁义？”将大道与仁义相容，这是违背老子思想的。因为“道”不管是从静态还是从动态来看，都是指向“樸”的，即不假雕饰、纯任自然，是“道”的根本性质。而仁义之属，为人精神品格之修饰，与“道”之“樸”不可能完全相容。故释“焉”为疑问代词是不正确的。“焉”还可解为连词，意作“则”“于是”，与今本文意相合，整句话的意思为“大道被废弃，于是有仁义；六亲不和睦，于是有孝慈；国家陷于昏乱，于是有忠臣”。该意与老子思想相合，当为确解。简本丙组第一节有“信不足，安有不信”之语，意为“统治者缺乏诚信，也就得不到百姓的信任”。这里的“安”读为“焉”，释作连词，与“安有仁义”之“安”是同一用法，进一步说明“焉”作连词的正确性。仁义忠孝是儒家所标举的道德人格，是成为“君子”所必须具备和修养的品质。在老子看来，所谓仁义忠孝君子之风，不过是大道不至的表现。大道不至，意味着“伪”行于人世。仁义忠孝，正是这种“伪”的体现。仁义是大道废弃之伪，孝慈是六亲不和之伪，正臣是邦家昏乱之伪。“天下皆知美之为美也，斯恶已”，仁义忠孝是世人所认为的“美”，而对“美”的肯定却建立在丑恶的基础上。人们往往只关注“美”而忽视“美”背后“恶”的存在，这是以儒家为代表的世人的偏执狭隘之处。

但是，老子并不否定“美”本身，而是认为“美”不能代表人们的终极追求，它只是一个必经的中间阶段，达到“美”之后仍应回望自我、去伪存真、返归朴质。最终无所谓美丑善恶，“和其光，同其尘”，一切都将混沌而纯明，这就是老子所追求的“道”的境界。在这个意义上，儒家与道家并非截然相对、势若水火，而是呈现某种包容性。不妨说，儒家是“功成”之道，道家则是“身退”之道，两者共同指向个人的发展，这是儒家和道家包容性的一个体现。儒道互补能成为中国士大夫阶层所追求的人生范式，正基于此。