资本主义“生命逻辑”批判并论地方政治的应有之义——基于全球化空间中的矛盾分析视角

谢 震

后现代“空间”理论或者城市规划学通常提到的资本主义社会生产的一种“昙花一现的东西”，并不完全是全新的。至少，诞生于农耕社会的佛教曾经言及的“诸行无常，诸法无我”早就尝试说明一种“昙花一现的东西”的本质，甚至触及了“关系”的领域。谈到跨学科的空间问题，刘海在《城市广场：城市制约中的空间政治》一文中就将研究对象城市广场定位为众语杂陈的、类民主化的狂欢的空间[1]，实质上略疏于强调任何空间都是由过去的战略形塑的，是复杂的关系的产物。事实上，这类问题不在于空间的文学式象征意义的表达，而在于对空间中的矛盾的辩证分析。

再回到“城市广场”问题。代表了“昙花一现的东西”——城市广场，一方面是作为稀有物的再生产(目前来看，确实比咖啡厅更稀有)，目前仍不能替代自然，只是一种难得的资本逻辑缝隙中的休闲空间；另一方面是资本逻辑和权利逻辑的集中体现，要么毗邻权力中心，要么偏靠郊区——作为劳动力再生产的场所存在，在这里并不能立即瞥见刘海所说的类民主，虽然不可否认城市广场有去中心化的作用。城市广场的内容也不是不同群体的彼此默契的狂欢，而是来自于种种门禁和围墙后面的人群到这依旧保持的陌生和疏离，这是显而易见的——城市广场中也充斥着矛盾。

其实，刘海给“城市广场”问题研究指明了一个方向：城市广场“成为人们寻找自然的‘替代品’，回到广场就是回到大地之上，回到自然之中。从城市广场寻找人类站立在大地上的感觉，寻找人类自由栖息的栖息之地”，即和之前“短暂狂欢之地”的定位正相反，城市广场代表了稳定、永恒的生命逻辑，只不过本质上仅为资本主义与全球化市场所采纳的“生命逻辑”。事实上，在全球化背景下通过对诸多全球化空间中的矛盾进行分析，可解剖、批判这一貌似新颖的且饶有趣味的主题——资本主义的“生命逻辑”，对于建构一种新型的多元地方政治具有重要意义，进而有效应对单一的资本主义全球化思维与该思维的话语霸权。

一、资本主义“生命逻辑”的内涵与特征

首先，必须科学确定资本主义“生命逻辑”的内涵。随着全球化的不断深入和互联网营销手段与消费者价值观、兴趣的汇合，目前企业“不再是形成财富、剩余价值、社会生产关系，作为总体的生产方式的中心地点”[2]，这迫使资本转向组建与经营消费者聚集、互动、沟通的空间——通常是咖啡厅、娱乐场所、网络虚拟空间等，进而形成了独特的资本主义的“生命逻辑”。

“生命逻辑”是现代资本主义的自我调节与整合，旨在缓和社会政治经济危机与巩固、发展资本主义生产关系。从“生命逻辑”中可见所谓“个人与社会物质财富的良性互动”[3]，似乎工人“被自由的人统治而成为只是谋取生活必需品的奴隶”[4]的时代一去不复返了。然而资本主义“生命逻辑”的提法并没有大行其道，毕竟通常认为“生命逻辑”和一贯逐利、剥削的“资本逻辑”水火不容，资本主义仍旧背负着消灭前资本主义历史的罪名，从这个意义上“生命逻辑”不过是资本主义现代性的产物。除了前面简要提及的基于生产方式转变的消费渠道与消费群体组织形式的变化外，资本主义的“生命逻辑”还具体说明了一种利于生命，彰显生命价值并调节生命体间的平等地位的“文明的全球化资本”，它在“抵押贷款、分期付款、孩子抚育、上大学等各方面成为对公民负责的，我们大多数人所赞成的那种普遍的人道主义制度”[5]。确实，“生命逻辑”是个有趣的话题，让人在资本主义机械的生产、消费、再生产空间中看到了些许生气。詹姆逊曾指出：“对马克思来说，商品的出现是通过以交换价值代替使用价值——也就是用数量代替性质——来描述的,”[6]89“生命逻辑”似乎标志着“性质”在资本主义中某种程度的回归。

资本主义的“生命逻辑”具有三重特征。首先，它是一场全球资本主义的价值理性行动。在全球实体经济低迷背景下，它把生产和流通的空间扩张到人的身体空间上，通过最大限度地匹配消费者身体感官的最细节的需要以实现交换价值的完成。主导这一过程的是那么一种至高无上的理想，其中消费者和资本家都不考虑任何其他相关的因素，这种理想就是所谓的“工业美学”。无疑，“工业美学”主宰了一切，它就是价值理性指向的上帝。为了维持该价值理性，除了借助咖啡厅、娱乐场所的场地外，资本家塑造了新的建筑、空间——产品展厅、发布会场，消费者也可以在其中满足自我生命体的观感，提高生命的价值性。

其次，资本主义的“生命逻辑”是一项情感行动。吉登斯在分析马克思·韦伯的社会行为理论时指出：“情感行动是在某种情感的波动状态下进行的，因而处在有意义行为和无意义行为的边缘。它与价值理性行动有一个共同的特点，那就是它们不像目的理性行为那样，把行动的意义定位在实现目的的工具性手段上，而是行为的实施本身上。”[7]除了这一点，我们更应该引入“地方感”这一术语。“地方感”某种程度上是一种情感伦理学的东西，强调人与社会物质环境是存在情感关联的。资本主义“生命逻辑”通过人道主义的抵押贷款、分期付款将消费者更好地安置在了居住空间、教育空间以及附带的第二自然当中，为每天因工作在大半个城市中流动的市民提供了地方感，更把从乡村流动到城市的人口的足迹稳固下来。从这点看，作为一项情感行动的资本主义的“生命逻辑”水到渠成。

最后，资本主义“生命逻辑”是一场政治行动，它不断塑造新的空间与地貌来回应全球的贫困问题、生态问题。它试图证明资本主义有能力在自己的系统之内完成自组织的社会进化，这实质是对政治合法化问题的回答。传统资本主义阶段更多的是摒弃价值理性；而现代资本主义通过技术理性重新塑造了一个上帝，并将价值理性重新带了回来。“生命逻辑”这种貌似对社会有机体、生命体的重视与理解换回了政治舆论的支持，同时它塑造了一种围绕工业产品进行生活交往的特殊的公共空间。这种空间不仅仅提供使用价值，就像消费者购买离商业中心更近的住房一样，它紧紧围绕“工业美学”这种构成性中心。这个中心是成功者聚集的中心，也让很多消费者远离了失败者的群体，这种空间远远超出了使用价值的空间，主要是身份与认同的空间。

二、资本主义“生命逻辑”批判之全球化空间中矛盾分析

资本主义“生命逻辑”客观上说明了把人类行为简化为市场交易的功利主义观念已经过时，现代资本主义社会对自身系统进行了调整与完善，欧洲甚至出现了西方学者口中所谓的社会民主主义国家(具有比较完善的社会保障系统和生命医疗系统)，但通过全球化空间中矛盾分析，可对资本主义“生命逻辑”进行强有力的批判。

首先，“生命逻辑”作为资本主义世界现象并不能单独存在，与它并存于全球化空间中的是资本主义“剥夺逻辑”。“剥夺逻辑”在马克思那里被称为资本的原始积累，针对的是早期工业化，是前资本主义社会过渡到现代社会的必然选择，马克思并没有从完全否定的意义上使用它。“剥夺逻辑”在哈维那里被称为剥夺性积累，针对的是20世纪70年代以来资本过度积累引起的全球难题，其中全盘私有化成为剥夺性积累的“利刃”，这一逻辑不可避免地掀起了各民族国家的政治反抗与对抗。可见，普遍的人道主义的资本主义自始至终都是以生命的剥夺为利润持续增长的前提，就像利润来源于剩余价值的创造一样无可否认。

其次，当今依然处在全面物化的商品世界。只是资本主义用工业设计与工业审美的概念代替了具体的商品，美化了商品拜物教的外衣，而且“越来越多领域里的文化生活都陷入了现金交易关系的掌握与资本流通的逻辑之中”[8]。卢卡奇曾指出，物化意识下的人不主张社会革命，而是寄希望于个人伦理水平的提高来实现社会主义。目前看来，现代人不仅是寄希望于具有更高伦理水平的个人，更寄希望于超凡魅力的个人——某个跳脱于传统体系、个性张扬的并有力量改变现实的资本家。因此，大众群体心甘情愿地来到产品展销会、发布会充当那个被资本家驯化的空间体。这时候的普罗大众通过生命的伦理修行方式虚构了自己实际的生命状态，然而众所周知数以万计的苦修僧并没有改变印度残酷的等级社会。

再次，资本主义的“生命逻辑”片面地充盈了人的身体感官，而人的单向度性显著加强了。人在“生命逻辑”中扩大的民主与自由，也只是特定选择的民主与自由，在虚假消费与资本主义竞争性积累所抬高的物价中，绝大多数人始终处于被奴役的地位。工业美学对于消费者的意义更多的近似于美丽的谎言。马尔库塞认为：“在技术的面纱背后，在民主政治的面纱背后，显现出了现实：全面的奴役，人的尊严在作预先规定的自由选择时的沦丧。”[9]

另外，正如哈维曾指出的弹性生产对全球资本主义生产关系调整的作用，“生命逻辑”也是资本主义在全球范围内经济合理化的结果。纵然，理论的批判有助于把握住资本主义“生命逻辑”的实质，却无法全面理解它。资本的原始积累无疑积极地促进了现代性的开端，资本主义完全有理由拿这种普遍的人道主义来为自身辩护。回到前文城市广场的问题，城市广场也完全可以拿刘海的观点来为自己辩护——城市广场是稀有的第二自然，是类民主的狂欢之地。问题的解决在于继续通过分析全球化空间中的矛盾，全面理解资本主义“生命逻辑”，进而有力批判其造成的后果。

第一，资本主义“生命逻辑”实际上推动了一种全球范围内新的城市流动，其旨在通过塑造城市空间来重构社会权力关系。新自由主义者或者说经济原教旨主义认为私有化是一种解决所有问题的利刃。私有化是“生命逻辑”的，是为低收入阶层准备的礼物，且资本主义开通发放分期贷款等多种优惠条件。而哈维认为，私有化带来的房地产投机“最终收买、诱骗抑或强迫低收入人群搬到诸如伦敦等城市的周边地区，然后再将以前工人阶级的房产转化成为极具贵族化的中心地带”[10]。资本主义“生命逻辑”最终造就了疏离与封闭的生活空间，这种空间以监控和门禁拒绝墙外的他者，具体来说就是劳动者阶级。在整个城市交通网络中，每天穿梭于城市中心和郊区之间的劳动者只是匆匆而过，城市中心越来越成为权力与控制的中心，空间关系变得极为不平等。而“生命逻辑”所谓的创造稳定的居住环境最终证明只是为空间中的变动做伪装，且这种不平等的空间关系总是处于变化之中，成为国家权力关系不平等的一个缩影，这是全球化空间中的矛盾。这种矛盾空间的社会生命体处于一种相互主动隔绝的状态。

第二，资本主义“生命逻辑”创造了一种特殊的自我选择的奴役状态。毫无疑问，资本主义“生命逻辑”延展了消费者的生命形式，通过手机延展了消费者的听力，通过智能设备延展了消费者的脑力。毫无疑问，资本主义的技术创新是消费者的生命形式的创新。但同时，这一“生命逻辑”让消费者对先进的智能设备上瘾，把消费者置身于脑力增殖的证券交易所，以图证明资本主义空间是改良进化的空间，同时它拆毁了乡镇上的效率低下的公用电话，甚至拆毁了乡镇——以图杜绝任何退化的场所。资本主义的“生命逻辑”本身是一种奴役状态的回归。其中，一些特殊的空间形态和一种可以称为劳动者自我选择的奴役状态有关联。资本主义的“生命逻辑”创造了一种“自然正义”的空间，例如现代奥运会这种特殊的空间，其鼓励劳动者为这种人类的生命拓展空间提供免费劳动——志愿活动。实质上，这种免费劳动使詹姆逊所提到的社会的结构性失业变得更加严峻。问题的关键在于，永恒的生命形式与人性考量置身的地方退化为仅为增殖而存在的资本主义空间，况且当下资本主义生产关系的维持是通过空间的交换与变动进行的，不动产的动产化便是这种矛盾的突出表现。

第三，全球化空间的要害即最大的矛盾在于商品、资本可以在全球范围内自由流动而人口却无法自由流动。人的生命状态在全球范围来看显然不是均质的，除了资本逻辑下的贫困问题，东南亚国家某些生命还受到种族差异的奴役，非洲的多数国家还受到艾滋病的侵害，中东的某些国家的人民的生命还时刻受到内战和恐怖主义袭击的威胁，以上不均质空间却显然被排除在资本主义“生命逻辑”之外。欧盟多国在处理叙利亚难民和非洲非法移民问题的做法及争议就是对上述观点的有力佐证。英国著名的马克思主义地理学家多琳·马西在《保卫空间》中认为：标榜“自由”的资本主义全球化实际上是基于两种地理学想象：一种是全球贸易中不证自明的权力——空间应当无界限；另一种在马西那里被称为“可防御的地方的想象”——“是对‘本地人’拥有他们自己的‘本地’权力的想象，是对一个由差异和有点像稳定边界划分开来的世界的想象，总之是一种民族主义的地理想象”[11]119。这就使资本主义的“自由”变成了一种悖论，或者说资本主义的“自由”只在某些有利于自己的空间中适用。资本主义“生命逻辑”也是如此。资本主义的“生命逻辑”与事实上的全球空间权力的不平等紧密相关，它意味着生命状态较差的空间源于空间内资本逻辑的缺失。而资本主义的“生命逻辑”是果，“资本逻辑”是因，无因则无果。当然，问题在此又转化成了单一现代性的问题。联系到资本主义“生命逻辑”，该问题的症结在于它创造了一种生命形式的单一的进化论，它在时间序列下否定了多样空间的生命多样性与特殊性，造成了马西所认为的“非空间的全球化观”。

在全球化空间理论视野下来思考现代社会的问题，多种理论和问题都可以找到它们之间的关联，而资本主义“生命逻辑”也只有在分析上述空间中矛盾的基础上才能得到更有力的批判。

三、地方政治的应有之义：本土“生命逻辑”与协商政治

作为反单一的资本主义全球化的线性思维，后现代性把“破碎”“片段化”“多样化”作为关键词，西方马克思主义最著名学者列斐伏尔更是发出了“工人阶级在哪？”这样振聋发聩的警醒。因此在失去统一性基础的后现代语境下，必须把地方作为反资本主义全球化与所谓“生命逻辑”的着陆点。哈维认为：“地方不仅是存在之真理的唯一场域，更是组织抵抗新自由资本主义(这是一种将事物抽象化的霸权制度)掠夺和破坏力量的社会运动及提高反抗意识的主要根据地。”[12]考虑到哈维在《寰宇主义与自由的地理》和马西在《城市世界》中对地方的封闭性和排外性共同的担忧，地方政治首先应承认多元的政治主体。当前的政治不只是工人阶级同资产阶级的二元对立，而是生态运动、女权运动、反种族主义等运动形式的多元作用。多元的政治主体标志着共同寻找一种替代资本主义方案的努力，标志着未来共产主义社会在生命形式上必采取更丰富的意义，从中可看到一种多样的本土“生命逻辑”的端倪。正如后现代学者所指出的那样：“以资本与劳动力为核心的政治学已转变为多色调的，基于性别、年龄、种族、民族、性取向、能力、阶级等基础之上的同一性政治学。”[13]

虽然我们不能否认资本主义“生命逻辑”的人道主义性质，但资本主义“生命逻辑”仍然属于线性的、从属关系的现代性序列，消费者必须要依附于超凡魅力的某位资本家才能获得更高的生活审美，购房者要依附于资本主义的规划者才能获得合适的具备地方感的住房，平民要依附于理性的武器贩卖商和制造商才能获得基本的生存权。因此，我们必须寻找一种代替这种“必然”的人道主义的真正的“生命逻辑”——作为单一现代性的全球化空间对立面的本土“生命逻辑”。本土“生命逻辑”即在地方/本土这块根据地上重申生命权利。地方政治的首要目的便是捍卫公民的权利。公民的首要生命权利不是其它，而是充分就业的权利。

资本主义“生命逻辑”也的确是一个谎言，因为任何一个公共部门或国有企业私有化都是以大规模的裁员为开端的。詹姆逊早在《重读〈资本论〉》中就重点强调了这点：“对工业生产会同时导致超负荷工作和失业的‘一般规律’的揭示——我们最后一次巡览了这些资本主义终极空间……空间形式是以许诺展示原始场景为基础的，在这个场景中，归根结底无法再现的东西如同在某个外部边缘上一样被接近了。这些终归无法再现的现象——劳动、疲惫、人类时间的彻底消耗，以及被永远排斥在不可能属于我的空间之外(实实在在地被异化)……”[6]100除了就业的问题，詹姆逊在上述描述中还揭示的工业生产对人类时间的消耗，尤其让我们联想到所谓的资本主义“生命逻辑”的理念：在全球化与网络化世纪中，时间的价值一定会超过空间的价值——这当然迫使我们采取空间的反击策略。

本土“生命逻辑”的彰显就是这种空间策略，因为在前文所述全球化空间要害的前提下，本土“生命逻辑”意味着保障生命权利的“可防御的地方”。在这里，我们并未和多琳·马西一样对“可防御的地方的想象”采取否定的观点，且马西在《保卫空间》中提及的“多元并置”的理念虽然具有地理学的说服力，但在政治领域并不完全具有适用性。本土“生命逻辑”首先保障本地公民的就业权利，并通过对进口商品收取并提高适度的关税来避免本地人口失业问题。在全球化空间不断冲击地方边界和本土居民生命质量难以保证的前提下，主张在一定程度上恢复边界——手段是关税保护。通过提高关税来保障就业不完全是个经济问题，而是本土“生命逻辑”的关键做法，是应对破坏生命形式的全球化空间的政治策略。

对比“资本在全球塑造等级化的空间体系”[14]的做法,本土“生命逻辑”还必须采纳“协商政治”的理念。提出本土“生命逻辑”的前提是前文提到的承认多元地方政治主体，目的是保证地方的开放性空间。“协商政治”要求构筑边界的地方构筑的不能是高墙、门禁等一切排外的实体边界，除了收取一定的关税之外不能有多余的政治措施，而任何一种多余的措施都会拉低到比资本主义的“生命逻辑”更低的水平。“协商政治”要求在多元政治主体之间，建构一种良性互动机制，形成一种去中心化的话语结构，使每一方政治主体的权利和生命价值都得到最大程度的保障。本土“生命逻辑”的实质是同期共生，承认同期不同的文化共同体的生存权利与生命繁荣的权利，并取消虚假的身份差异与隔阂，以达到多琳·马西在《城市世界》描绘的多国移民共享空间的和谐景观。

不过，多琳·马西曾否定本土策略。在分析伦敦城市问题的基础上，她认为：“大量‘本土’政策自认为可以谈谈当前伦敦连接到全球化的权力几何学之中的问题……声称这一类的许多策略在改变新自由主义全球化的机制上将大有作为，显而易见将是不坦诚的。它们本身将会造成某些差异……”[11]260马西赞颂基于地方的认同(全球地方感)，但她显然更担忧地方所带来的差异与竞争问题。但实际上鲍勃·艾利斯在《资本主义迷思》中提供了截然相反的观点。艾利斯认为资本主义所带来的商品、资本广泛的不受边界限制的自由流动与全球范围内的劳动力配置(如弹性生产的做法)才是地方差异与相互竞争的缘由，正如在处于产品供应链最底端的部分亚、非洲国家看到的那样。我们认同艾利斯的看法，因为一切的政治都是地方政治，除了竞争与博弈之外，我们更能看到地方的合作与共生。

四、结论

回到最初提到的城市广场的问题，排除依附在该空间上的语义繁冗的修饰，可看到了一个牵涉多重面向、“标志了社会群体之间关系的权力实践”[15]的矛盾空间。城市广场，既是对稳定的自然空间的一种追忆与重塑，又是不断受到资本逻辑和权力逻辑侵蚀的短暂的空间。资本主义“生命逻辑”即是如此，通过全球化空间中的矛盾分析去理解使我们深化对它所产生的后果的认识，使我们回溯到对在全球化研究热潮中逐渐失语的“地方”观点的重新发现，使我们对资本主义“生命逻辑”做出有力的批判，并提出本土“生命逻辑”加以应对。而多元开放的地方政治正是生成本土“生命逻辑”的载体，建构一种多元性、开放性的地方政治必然是反抗单一的资本主义“生命逻辑”与全球化并打破其话语霸权的有效策略。