马克思“历史科学”的现象学还原——回到“现实的人”的“事情本身”

王 科 郭 祎

1844—1846年这个阶段是马克思思想发生转变的关键时期。如果说《1844年经济学哲学手稿》表明，马克思还是站在费尔巴哈的立场上来批判哲学“副本”和政治经济学“原本”，那么，《关于费尔巴哈的提纲》则标志着马克思“新世界观”的天才创立，初步完成了对于哲学“副本”的批判，开始写作于1845年秋天、写成于1846年5月的《德意志意识形态》则标志着马克思已经彻底站在了历史唯物主义的基本立场，其重心开始偏向了对于政治经济学“原本”的批判。对于马克思在这一阶段内的思想转变，阿尔都塞借助于巴什拉的名言，概括为“认识论的断裂”。(1)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页。国内学者则把马克思在这一阶段内的思想转变概括为“格式塔式的整体转换”。(2)张一兵：《回到马克思主义：经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社，2013年，第8页。无论是“断裂说”还是“整体转换说”，对于了解马克思思想的内在发展逻辑都起到了“思想解放”的作用，但坦承而言，也促进了“青年马克思”与“成年马克思”、“人道主义的马克思主义”与“科学主义的马克思主义”的二元分立。面对作为“艺术整体”和“一整块钢”的“历史科学”，我们不禁要问，作为“一门唯一的科学”的历史科学究竟有没有一条理论的发展红线？本文的一个核心旨趣在于，“人的科学”是历史科学的“红线”。当然，对于“人的科学”还必须进行现象学的还原，回到人的“事情本身”，进而考察人的科学是如何内在地勾连起“青年马克思”与“成年马克思”的。

一、对于“历史科学是人的科学”的两种置疑

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“自然科学往后将包括人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”(3)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第194页，第516页。紧接着，马克思又在《德意志意识形态》中指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史与人类史就彼此相互制约。”(4)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第194页，第516页。由此可见，“历史科学”是“大写的”历史科学，是“人的科学”，包含了自然科学。这显然也是马克思对于回到“物自身”的自然科学的扬弃。只有回到人的“事情本身”，历史科学才真正得以可能。但把“历史科学”作为“人的科学”时，也往往会面对两种置疑：一是海德格尔式的人道主义批判，二是阿尔都塞式的“无主体”的历史过程。

海德格尔的思想，尤其是海德格尔早期的基础存在论思想，与马克思主义理论具有非常强的亲和性。这也构成了近二十年来国内学界“以海解马”的新路向。但总体而言，海德格尔直接论及马克思的文本实际上是很少的，前后差不多只有十余处。概而览之，海德格尔对于马克思的误解大于创见。其误解的主要方面就是对于马克思主义理论的形而上学和人道主义的指认，用海德格尔的话来表达，“任何人道主义总是形而上学的，”“对人的本质的任何一种规定，如果已经是对存在的真理不加追问而即以存在者的定义作为前提的话，无论对此种情形有知抑或无知，总之任何这样的对人的本质的规定都是形而上学的。”(5)《海德格尔选集》上卷，孙周兴译，上海三联书店,1996年，第366页，第364页。显然，马克思的“人的本质”理论就是海德格尔所针对的人道主义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把人的本质定义为劳动，而在《关于费尔巴哈的提纲》中把人的本质定义为“社会关系的总和”。于是，海德格尔指出，“但人的本质从哪里来以及如何来规定呢？马克思主张要认识并承认‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。”(6)《海德格尔选集》上卷，孙周兴译，上海三联书店,1996年，第366页，第364页。海德格尔还在晚期的“三天讨论班”中指出，全部马克思主义理论都是以“人的根本就是人本身”这个命题为依据，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，”(7)费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘译,《哲学译丛》2001年第3期。在这个纪要中，海德格尔更多的是“以费解马”，站在费尔巴哈的角度来理解马克思，认为马克思与费尔巴哈一样，都走不出主体性的形而上学。坦承而言，海德格尔的“存在论差异”确实标志着他本人对于传统形而上学的基本诊断，即，认为传统形而上学只在思考存在者，而遗忘了存在本身，而且思考存在者的一个基本倾向就是本质论，认为万事万物背后都有一个不变的本质，本质规定了一个事物“是其所是”，具体到人，传统形而上学也始终在追寻人的本质。当马克思把自己的理论标识为“人是人的最高本质”和“人的本质是社会关系的总和”时，海德格尔显然认为马克思也是在传统形而上学的框架下来思考问题。在海德格尔看来，理解“此在”的关键并不在于其背后的“本质”，而在于通过“此在”来领会存在的意义。“此在”的本性就是“去-在(zu-sein)”，其关键在于“是其所不是”，“此在”的未来是敞开的状态，并不是如传统形而上学或人道主义一般的本质决定论。可以说，海德格尔的这种思想具有明显的现代哲学甚至是后现代哲学的“眼光”。现在依然还有很多学者站在海德格尔的这种立场来批判马克思早期的“人的本质理论”。但问题也在于，海德格尔是否了解了“整全的马克思”或“真实的马克思”。结合海德格尔所引用的马克思的文本来看，他所重点引用的文献是马克思1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和1845年的《关于费尔巴哈的提纲》。我们虽然把《关于费尔巴哈的提纲》视为马克思“新世界观天才萌芽的第一个文献”，但这个文献毕竟是马克思对于费尔巴哈哲学的系统清算，所以，当海德格尔在晚年还站在费尔巴哈的视角来理解马克思时，就显得不可思议了，他明显没有弄清楚马克思与费尔巴哈在“人的本质”问题上的异质性。总体而言，当海德格尔把马克思主义理论或“人的科学”指认为人道主义或形而上学时，他实际上犯了两个错误：一是完全忽视了马克思中后期思想的差异，尤其是在《德意志意识形态》以后所提出的“现实的人”的理论。“现实的人”是从事物质生产的人，是有现实需要的人，是进行人的生产的人，是处在生产关系中的人，最后才是“有意识的人”。这种对于人的基础层面的现实回归恰恰是“前概念”和“前反思”的，这也和海德格尔早期的“生存论归基”异曲同工。二是忽视了马克思早期的“人的本质”理论的现象学意蕴。在马克思的真实语境中，本质与现象是融为一体的，他并不像传统哲学那样把人的本质归结为“理性”“精神”等，抑或把本质视为居于现象背后的“不可知之物”，而是不断地通过对于人的追问，达到现象学的还原，最终回到了现实的人的“事情本身”。

当把马克思的“历史科学”作为“人的科学”时，也必然会遭遇到阿尔都塞式的批判。尽管阿尔都塞把他的学说定位为“小众”的学说，“我们在哲学界没有听众，”(8)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。但阿尔都塞的影响却是巨大的(尤其是在国内学界)。阿尔都塞最吸引人注意的理论就是他的准结构主义理论和关于马克思主义理论分期的理论。他把马克思理论的发展大致分为两个时期：以1845年为界，1845年以前的时期为“意识形态”阶段，1845年以后的时期为“科学”阶段。而1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》两个文本共同组成了“认识论的断裂”。这种划分客观上造成了意识形态阶段与科学阶段的二元对立，也造成了人道主义的马克思和科学主义的马克思的对立。阿尔都塞把人道主义等同于意识形态，“人道主义则仅仅是个意识形态的概念。”(9)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。但阿尔都塞对于人道主义和意识形态的态度又是复杂的。一方面，阿尔都塞认为意识形态是虚幻的，人道主义也只是关于人的本质理论；另一方面，阿尔都塞又认为意识形态或人道主义是不可被“消灭”的，“它是社会的历史生活的一种基本结构。”(10)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。阿尔都塞批判了两种人道主义：一是批判了“社会主义的人道主义”，认为这种人道主义坚持了“人的本质”理论。与海德格尔一样，阿尔都塞认为，“人的本质”理论仍然只是传统形而上学的残余，仍然是关于人的思辨和非历史的考察方式，都是应该扬弃的。二是批判了“真正的人道主义”或“新的人道主义”。要说阿尔都塞所批判的前一种人道主义已经充分为学界所重视的话，那么，阿尔都塞对于“真正的人道主义”或“新的人道主义”的批判恰恰是当前学界许多学者正在坚持的，“真正的”或“新的”人道主义是在反对前一种人道主义的基础上建立起来的，“真正的”或“新的”人道主义“自命是以实在对象为内容的人道主义”，(11)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。“它赋予自己以具体的、实在的对象，”(12)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。但阿尔都塞认为这种人道主义“永远停留在边界线上”，(13)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第15页，第9页，第218页，第229页，第240页，第241页。一个实例就是费尔巴哈的理论。尽管费尔巴哈充分强调“感性”、“工业”等具体实在，但他并没有深入实在本身，始终停留在实在的边界线上。而恰恰是马克思通过“认识论的断裂”，充分转移到了政治经济学批判的语境，发生了实在领域的根本转换。阿尔都塞由此把研究的重心转移到了对于马克思政治经济学批判“原本”的分析。他以生产方式的“无主体”的历史过程充分消解了作为主体的人。但问题也在于，作为类似于“无人驾驶的飞机”的生产方式究竟是“无主体的”还是“隐性主体”？阿尔都塞的回答显然是“前者”。也正因为如此，阿尔都塞只回到了“物”本身，并没有回到“事情”本身。

二、回到人的事情本身：历史科学的现象学还原

从胡塞尔起，“回到事情本身” (auf die Sachen selbst zurückgehen)就成了现象学的基本口号，“回到事情本身，在其自身所与性中探索事情并摆脱一切不符合事情的前见。”(14)胡塞尔：《纯粹现象学通论》第1卷，李幼蒸译，商务印书馆,1992年，第75页。而“回到事情本身”的基本方法就是现象学还原，层层剥离不符合“事情本身”的各种“前见”。但学界对于“事情本身”(die Sache selbst)的翻译和理解问题一直有争论，尤其是当“die Sache”与“das Ding”混合使用的时候，两者都表示物品、事物、事情等，细微差别只在于前者是阴性的、后者是中性的，但当“die Sache”用作复数形式“die Sachen”时，则通常表示物品，所以，关于“auf die Sachen selbst zurückgehen”便有了三种翻译方式：一是“回到物自身”。这也就和康德的“物自体”(Ding an sich)等同。这种翻译方式从字面上来看最准确，因为“die Sachen”是复数形式。二是“回到事物本身”，表示人与物打交道的方式，也就是海德格尔意义上的“Besorge”。三是“回到事情本身”。加进了人与人打交道的方式，也是海德格尔意义上的“Fürsorge”。但结合一百余年的现象学运动来看，“回到事情本身”成了主导的理解范式，但又不仅仅是海德格尔意义上的“Fürsorge”，而是“Besorge”与“Fürsorge”的结合体，即“回到事情本身”包含了“回到事物本身”，指回到人与世界、人与人打交道的最原始的方式。第一种翻译或理解方式即“回到物自身”，基本上被现象学运动抛弃了，但“回到物自身”又是自然科学的根深蒂固的思维方式。胡塞尔早期的“回到事情本身”，是想回到意识的意向性，后期是想回到人的生活世界。海德格尔早期的“回到事情本身”，是想回到生存论的根基，后期找到了多条“林中路”，力图回到存在本身。伽达默尔则力图回到解释学和视域融合的基本境域。梅洛· 庞蒂则更进一步，主张回到人的知觉本身，进行知觉现象学的还原。因此，现象学运动的“回到事情本身”从来不会回到康德所批判的“物自体”，而只是还原到与人相关的最原始的世界。因此，从现象学的视域来看，阿尔都塞把马克思的历史科学还原为“无主体”的历史过程，显然是“回到物自身”，而不是回到“事情本身”。那么，究竟什么是历史科学的“事情本身”呢？马克思把自己的学说定位为“历史科学”，并把历史科学指认为“人的科学”，显然不是一蹴而就的，而是经过了很长时间的现象学还原，最终还原到了“人的事情本身”，即历史科学作为现实的人的科学，只有在现象学的框架下才真正得以可能。马克思对于历史科学的还原大致经过了以下几步：

第一步，从“无人身的理性”还原到“作为本质的人”。“无人身的理性在自身之外既没有可以设定自己的场所，又没有可以与之相对立的客体，也没有可以与之合成的主体，所以它只得把自己颠来倒去：设定自己，自相对立，自相合成——设定、对立、合成。用希腊语来说，这就是：正题、反题、合题。对于不懂黑格尔语言的读者，我们将告诉他们一个神圣的公式：肯定、否定、否定的否定。”(15)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第599页。这段话是马克思对黑格尔以及蒲鲁东的非常经典的批判。这也是自启蒙运动以来认识论哲学和主体性哲学兴起的必然结果，使“理性”成了审判一切的法庭，理性自身自在又自为。尤其是黑格尔的绝对理性，成了统治一切的力量。但我们也必须看到，上面的这段话出自1847年的《哲学的贫困》，是为了反对蒲鲁东的《贫困的哲学》而写。尽管蒲鲁东表面上反对国民经济学，但其实质仍然是黑格尔哲学在政治经济学领域内的重新上演。处于这个阶段的马克思显然已经站在了历史唯物主义的基本立场上批判黑格尔。从某种程度上而言，这也是马克思对于自己早期思想的反拨。在1842年以前，尤其是在《博士论文》时期，马克思总体上还是站在黑格尔的理性自由主义立场，从纯粹哲学的角度来论证哲学的现实化。这个阶段的马克思并显然没有能力摆脱“无人身的理性”。1842—1843年是一个转折点。当马克思遇到现实的物质利益问题时，他开始有了“苦恼的疑问”，并力图突破黑格尔的“无人身的理性”，开始批判黑格尔的国家哲学和法哲学，并借鉴了费尔巴哈的人本唯物主义，以“人是人的最高本质”来批判“无人身的理性”。显然，这个阶段就是马克思“历史科学”起步的第一个阶段，也是对“历史科学”进行现象学还原的第一步。

第二步，从“作为本质的人”还原到“现实的人”。这一步与马克思恩格斯对自己哲学信仰的清算有关。1845年是一个转折点。1843—1844年马克思是站在费尔巴哈的人本主义立场来批判黑格尔的理性形而上学的。1845年以后，马克思开始创立了新的世界观，转移到了历史唯物主义的基地。但要真正转移基地，还得对自身的费尔巴哈哲学信仰进行清算。这就是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》所要做的工作。正如马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中所写到的： “当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”(16)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社,2009年，第593页。这里的清算对象就是费尔巴哈的哲学思想。费尔巴哈的哲学强调人的本质，较之于黑格尔的“无人身的理性”是一大进步。但费尔巴哈的人并不是“有血有肉”的人，就如阿尔都塞所批判的那样，虽然费尔巴哈也强调人的感性，但他始终“停留在边界线上”。阿尔都塞批判费尔巴哈没有更进一步深入政治经济学批判。其实问题的关键在于费尔巴哈的人仍然是抽象的人，而且是“静观”的人，缺少能动性，尤其是缺少现实地改变世界的能力。正如马克思所言，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。”(17)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。马克思正是在批判费尔巴哈的基础上，确定了历史唯物主义的理论前提，“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”(18)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。由此可见，在这一步上，马克思把“作为本质的人”还原到了“现实的人”。

第三步，“现实的人”的全面展开。当马克思把历史科学还原到现实的人及其感性活动时，其实还没有完全地回到事情本身。就如海德格尔回到生存论的根基时，其下一步必须分析此在的存在状态，即“本真状态”和“非本真状态”，马克思也是如此。仅仅把历史科学在语词上还原到现实的人及其感性活动还不够，必须全面展开现实的人及其感性活动的全部内容。现实的人及其感性活动至少包含了五重内容。其一，现实的人是从事物质生产的人，“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的、进而物质生产的。”(19)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。当人开始进行物质生产活动时，便与动物区别开来。从事物质生产活动也是马克思主义哲学和马克思主义政治经济学联结的关键点。阿尔都塞意义上的生产力、生产关系、生产方式必须以人的物质生产活动为根基。其二，现实的人是有着现实性需要的人，“为了能够生活，首先就需要吃、喝、住、穿以及其他一些东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，”“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要”。(20)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。这一点也体现了现实的人是真正的“有血有肉”的人。其三，现实的人是进行人的生产的人，即对人自身和他人生命的生产，这是现实的人得以延续的根本保障。其四，现实的人是处在生产关系中的人，“共同活动方式本身就是‘生产力’。”(21)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。生产力的发展必须是人们共同活动的结果，其中必然会发生生产关系。其五，现实的人是有意识的人。马克思尤其强调，“在我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面以后，我们才发现：人还具有‘意识’”。(22)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499页，第519页，第524页，第531页，第533页，第533页。这一点非常重要，马克思把人的意识的产生放在分工以后，认为由于脑力劳动与体力劳动的分工才导致了人的意识的产生，物质生产活动先于人的意识，“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”(23)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社,2009年，第9页。显然这就是现象学意义上地回到现实的人的“事情本身”。

三、现实的人的革命“深入到了历史的本质性的一度”

前文已经反复地说明，当把马克思的历史科学作为人的科学时，通常会面对两种置疑：一是海德格尔式的人道主义批判，二是阿尔都塞式的“无主体”的历史过程。两人的共同点在于，都共同指认了马克思关于人的本质的理论是一种人道主义，归根结底是形而上学的。两人的差异在于：海德格尔是通过特有的“存在之思”来批判人道主义，认为人道主义仍然只是在思考存在者，而遗忘了存在本身。而阿尔都塞则站在类似于自然科学的立场来反驳各种人道主义，“‘实在’不是一个理论口号：实在是真实存在的、不受其认识制约的、但只能被其认识所确定的对象。”(24)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆,2010年，第245页。前文已经指出，海德格尔并没有了解到马克思的关于人的理论的发展过程，阿尔都塞也只是回到了“物自身”，而没有回到“事情本身”，但通过对于海德格尔和阿尔都塞的批判的回应，我们也明显地感受到，他们的批判也蕴含了某种“正当性”。海德格尔的“正当性”在于，马克思主义理论“在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了……所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(25)《海德格尔选集》上卷，孙周兴译，上海三联书店,1996年，第364页。显然，海德格尔是把马克思主义理论归结为“事情”，是与人息息相关的理论，而不是自然科学或阿尔都塞意义上的“物自身”。这种概括显然把握住了马克思主义理论的发展红线，并且把对于异化的领会归结为马克思的功劳。至少在这一点上，我们看到了海德格尔的“明见性”。阿尔都塞把马克思早期的关于人的思想归结为“意识形态”，而他主张成熟时期的马克思主义理论才是真正科学的。尤其是当他在批判“新人道主义”时，批判了各种各样的“停留在边界线上”的理论，也为我们做出了警示：假若我们仅仅从哲学上来论证现实的人的革命，容易犯费尔巴哈式的错误。所以，我们在探讨人的科学时，必须把人的科学放置到政治经济学批判的语境中去，才能真正揭示现实的人在“非神圣形象”面前的自我异化。

“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”(26)马克思，恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2019年，第4页。如果说马克思早期的任务就是要揭穿“神圣形象的自我异化”，那么，成熟时期的马克思的主要任务就是要揭露“非神圣形象的自我异化”。“非神圣形象”也即资本主义社会的虚假统治，处处充满着异化和剥削。当海德格尔称赞马克思主义理论“在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了”，实际上是有两个问题，一是海德格尔是站在存在论的层面上来评价马克思的。海德格尔早期是想通过“此在”来领会存在，进而揭示存在本身的意义，所以当海德格尔在评价马克思的异化理论时，他实际上是想说马克思的“作为本质的人”在某种程度上领会到了自己的存在状态。结合海德格尔后期的思想，我们知道，他一生所关注的问题仅仅只是存在问题，而不是“人”的问题，所以海德格尔与马克思并不是在同一个层面上来谈论问题。二是海德格尔在谈到马克思的异化劳动理论时，实际上是站在黑格尔的角度来理解马克思的，认为马克思的异化劳动概念直接来源于黑格尔。这在某种程度上是成立的。尤其是在《1844年经济学哲学手稿》中，当马克思开始批判作为“原本”的国民经济学时，他首先批判的就是国民经济学的一个结论，即“私有财产是异化劳动的原因”，而马克思认为异化劳动是私有财产的原因，而不是相反。这与我们所熟知的马克思成熟时期的“私有制是异化劳动的原因”的结论大相径庭。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中显然既借鉴了黑格尔异化或外化劳动的“合理内核”，又借鉴了费尔巴哈的人本主义立场，所以马克思在《1844年经济学哲学手稿》中探索了人的四重异化，即人与人的劳动产品的异化、人与人的劳动本身的异化、人与人的类本质的异化、人与他人关系的异化。但坦承而言，这四重异化尤其是第三重异化，显然具有人本主义的立场，这个时期的马克思主义理论还只是“作为本质的人”对于异化的某种领会。马克思的真正贡献在于，1845年以后，马克思开始站在现实的人的角度和历史唯物主义的基本立场，揭露现实的人所受到的“非神圣形象的自我异化”。严格而言，这里的“自我异化”是“被异化”，“非神圣形象”指资本主义社会的异化统治。“被异化”则指现实的人被资本主义社会统治的异化，而不是黑格尔意义上的“自我异化”。正是在这种意义上，现实的人的革命才真正“深入到了历史的本质性一度”。

马克思主要从以下几个方面揭露了现实的人所受到的异化以及消灭异化的途径：其一，对于异化原因的分析。成熟时期的马克思认为私有制是造成异化的主要原因，因为私有制使一部分人能够不劳动而占有他人的劳动产品，这就使得产品的生产和消费发生了分离，也造成了工人生产的商品越多、工人本身越穷的背反境。因此，由早期的“异化劳动”到成熟时期的“劳动异化”，马克思对于异化原因的诊断越来越现实化，这当然也与现实的人的革命有关。其二，对于私有制本身的原因分析。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中就开始探讨私有制的产生原因，把分工作为私有制的起源或原因。直到1884年，恩格斯还在《家庭、私有制和国家的起源》中探讨私有制的产生过程。可见，对于私有制的探讨并不是纯粹逻辑上的事，而必须诉诸真实的历史发展过程，由此才能更进一步揭示现实的人所受到的异化的原因。其三，在分工和私有制的前提下，现实的人的劳动本身发生了异化。工人的劳动本身是现实具体的，是生产使用价值的，生产与消费应该是统一的，但在分工和私有制的前提下，工人的劳动本身二重化为具体劳动和抽象劳动。尤其是伴随泰勒制的普遍实行，抽象劳动变成了主要活动，工人只是生产流水线上的一颗钉子，失去了具体劳动的丰富性，而且工人的劳动本身被归结为一定的劳动时间，并根据劳动时间来计算工资，这就使得所有工人的劳动都被均质化了。这就是资本主义生产体系下的异化统治。其四，针对资本主义社会的异化统治，马克思提出了自己的破解方案。首先，必须变革资本主义生产关系，消灭私有制。只有这样，才能使作为现实的人的工人阶级获得解放。其次，必须大力发展生产力。这是马克思历史唯物主义的基本原理，也是大多数人都耳熟能详的。其五，现实的人的活动必须是自由自觉的。“自由自觉的活动”是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出来的，具有明显的“哲学逻辑”，但在政治经济学批判的语境中来理解则具有了现实性的意味。要求现实地消灭私有制和分工，使工人阶级从抽象劳动中解放出来，这也是实现“自由人的联合体”的必备条件。综上所述，马克思的现实的人的革命摒弃了抽象人学的基本观点，是“人的科学”，并且深入揭示了人的异化所发生的社会原因，并指出了消灭异化的各种路径。正是在这种意义上，现实的人的革命才真正地“深入到了历史的本质性一度”。