从家集看中国文化传统的独特音声

张剑

世家原指世代有禄位之家，是从政治着眼;后来泛化，亦可指称以某种专业世代相承的家族。“我们这一门有一种做诗的家风。”冯友兰在《三松堂自序》中自豪地说。冯友兰的祖父冯玉文有《梅村诗稿》，伯父冯云异有《知非齋诗集》，父亲冯台异有《复斋诗集》，姑母冯士均有《梅花窗诗草》，冯氏自然可以被看作文学的世家。冯友兰后来将祖父、姑母、父亲的诗集汇编，于一九六四年油印出版，尽管他没有给这种汇编总的命名，但从编刻形式和内容看，其无疑属于家集的一种，姑名之“唐河冯氏家集”可也。

这里的“家集”，是家人著述总集的意思，因为是总集，人数不能低于两人，多则不限，它可以汇合或编选家族同代成员的作品，亦可汇合或编选家族二三代乃至数十代成员的作品。家集在目录学上隶属于集部，所收著述主要以诗文为主，因此，像“唐河冯氏家集”之于冯氏的意义一样，家集首先可说是文学世家的象征。据徐雁平《清代家集叙录》（以下简称《叙录》）统计，见于著录的历代家集种数，唐前八种，唐五代八种，宋代二十九种，元代十七种，明代一百九十三种，而清代竟达到一千二百四十四种，已构成一种文化现象，也成为新的学术生长点的文献基础。

互相比赛的序

河北献县刘修鉴自序《清芬丛抄》云：

间尝与可园张参议（南皮张权）论及河朔文献之传不若江浙之盛，引以为憾。可园曰：“北人多直质自重，闭户著书，不肯轻以示人，文自梓者绝少，风雅提倡亦不若江浙，以故日就湮没。如君家先世著述俱堪不朽，虽经各家采录，第无专集之梓，可推而知矣。南人好事，往往互相标榜，文或可传，即不自梓，其族与邑亦必为之梓之，以故传之也多。”余闻斯语，不禁有动于中，窃念先世著述，其可听其湮没，而不整理以期公诸世耶？

刘修鉴乃晚清名宦刘书年之子，张权是更为著名的张之洞的长子，献县刘氏与南皮张氏本来累世姻亲，但到了一九三八年刘修鉴作此序时，张氏依然贵显，刘氏则湮没无闻，因此刘修鉴不得不借重张权之口，推扬先世著述之不朽，而所论南北士风之差异，明显带有一种不服输的意味。而浙江大儒俞樾，也为不少家集作过序，为了避免重复，他往往采用不同的修辞策略：

夫弟兄竞爽，自古难之，郊祁、轼辙，世所艳称。至于花萼之集，合为一编，同传千古，则尤其难者也。稽之前代，有兄弟三人为一集者，如宋孔文仲、孔武仲、孔平仲《清江三孔集》是也;有兄弟四人为一集者，如宋柴望及其从弟随亨、元亨、元彪《四隐集》是也;有兄弟五人为一集者，如宋窦常、窦年、窦群、窦庠、窦巩《联珠集》是也。乃今又得之于祥符周氏。……五先生皆旷代逸才，而所存止此，亦可悲也。然诗文皆自能成家，不染近代浮靡之习，则此一集也，亦如精金美玉，其光气固不可埋没，窦氏《联珠》，不得专美于前矣。（《五周先生集》序）

余惟世擅著述，若宋代之三刘家集，明代之长洲文氏五家诗，艺林皆以为美谈。听岩先生曾辑姚姓一家诗文至一百卷之多，则姚氏一门，人人有集，居可见矣。若女婿之集附妇翁之集以行，于古罕征。（《姚程三先生遗集》序）

河南祥符周沐润、周源绪、周星譬、周星誉、周星诒五兄弟，人各有集，俞樾为之作序时，是采用历时比较的方式，突显五兄弟合集之罕见;而在序江苏金山姚念曾及其子姚清华、其婿程秉格的合集时，他突出的则是“女婿之集附妇翁之集以行，于古罕征”。

据《叙录》的统计分析，清代上千种家集的序言中，存在着大量类似的趣味“比赛”，他们比世代、比人数、比收录范围、比家声，诸如此类，在比较与比赛中自然凸显了所序家集的独特价值。但是，如果仅仅将这种序之问的比赛理解为一种修辞策略，那无疑是没有窥到其真正的用心所在。

“岂独文采传三世？”

潘光旦曾说祖宗对于中国人而言，其作用较西洋大，并说祖宗的力量，一在遗传，二在教育（《明清两代嘉兴的望族》，商务印书馆一九四七年版，115页）。遗传、教育不单指血液、身体、基因方面，还包括精神方面。家集的编刊，无疑是家学传承的重要保障。道光十一年何天衢撰《议刻族中先辈遗诗书》，已强调此“物质载体”的重要性：

惟日月如流，老成迁谢，死者既不可作，而生者又决不能百年，不及早图之，将文献无征，日甚一日，恐更难为力矣。况族谱久未修辑，小子后生每数典而忘其祖。斯集一刻，有诗者固开卷了然，而履历之下，上而祖宗，旁而昆弟，凡有德行文章、勋名阀阅者，举得以连类并书，略存梗概。

家族后人总在设法为先人扬名，使之不朽。虽然《左传·襄公二十四年》有曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”但从传播学与接受史的角度说，“德”与“功”实要依赖于“言”始能为世所传、所知从而获得不朽，说到底，著述反而成为最稳妥的不朽方式。对于书香门第，如果想要世代不朽，刊印诸如家集之类的文献使其永存于天壤问，是当然可行之法。因此不论是序家集或者是编家集，其心眼实在“不朽”二字。这一点，在华夏中国，无论古今、无论南北、无论民族、无论男女，概莫能外。《叙录》收录满族家集十七种、土家族家集一种，又载有专收女性诗文的三十八种家集和兼收女性诗文的一百一十种家集，即为明证。

让“先人”借家集而不朽，“使数百年以上祖宗之性情謦效，与数百年以下之子孙相接”（赵基：《吴江赵氏诗存后序》），这自然是“孝”的体现，是一种“守”与“待”。而另一种，则具有创新性质，子弟自有建树，以自己的著述接续先人的文字。按《孝经》或司马迁之说，这一做法也是“显父母”，乃“孝之大者”。

一九八三年七月，冯友兰女宗璞获“钟山文学奖”，并获赠石砚，八十八岁的冯友兰送女儿一副对联：

槐树旧街，传下三世文采;

钟山新砚，送来六朝风流。

上联中“槐树旧街”，乃宗璞出生之地海淀区槐树街，“传下三世文采”乃指唐河冯氏书香，至宗璞一代，其实已超过关键的三代。这一关于家学传承的“私语”，在一九九。年夏冯友兰送女儿最后一副对联中再现：

鲁殿灵光，赖家有守护神，岂独文采传三世;

文坛秀气，知手持生花笔，莫让新编代双城。

下联中“新编”指《中国哲学史新编》，“双城”是宗璞拟写的小说《双城鸿雪记》（《向历史诉说：我的父亲冯友兰》，人民文学出版社二0一七年版，88页）。冯氏的这副对联，包括了家族子弟两种“孝”的方式，与清代众多家集编辑者所表达的心声皆潜相通。

一家之集非仅为一姓之书

雕版刊印，是清代家集的主要流传方式，不过稿抄本家集的数量也有不少。刊书不易，费钱费力。传统社会文人生前能刊印自己的诗文集已是幸事，家集因其体量较大，通常要等到家境殷实或有子弟腾达时，才有付诸梨枣的机会。他们时存忧患之心，“悼遗书之灰烬，惧先业之颠坠”（《邱氏家集序》），“计二百余年所存，间有遗失，家风不古，诚恐嗣后鲜知珍重，更叹靡沉”（《致远堂金氏家集诗略序》），为了编纂和刊刻家集，家族子弟用心良苦，备尝艰辛。

然而，并不是所有家集都有被刻印传世的机会。像《海昌查氏诗抄》，乾隆间查虞昌（梧冈）原辑，同治光绪问查有钰（式庵）重编，卷首有同治癸酉查世溥（客槎）跋云：“余家梧冈公辑《同宗诗抄》，兵燹后只存孤本，兢兢以失坠是惧，式庵从余游，嘉其潜心劬学，……出家集付之，冀其录副以广其传，谓是集编辑以来，已阅百年，吾家风雅，不乏嗣音，惜年来困于衣食，奔走东西，无遑收辑。……壬申秋归自括苍，式庵携补编、续编见视，属为校订，见其采入者至二百余家之多，非勤于缵述，笃于宗支，而能搜罗如是之富哉。”查有钰光绪十三年（一八八七）亦自跋云：“同治纪元春，得族曾祖梧冈公所辑《同宗诗抄》，不啻球璧之珍。其序略云，有采辑于岩门公《诗逸》云，询之岩门公后人，则其书无存焉。梧冈公是编，历兵燹犹留此孤本，亦幸矣夫。钰因重录副本，又复别为采辑……不揣谫陋，广为搜罗，有求之子孙家藏者，有从戚友借抄者，以及选家采录，名家附存，虽断篇残章，必多方购求焉。”知由《诗逸》《同宗诗抄》到《海昌查氏诗抄》，编纂经历数代人百余年，洵属不易。是书所录海宁查氏家族数百人小传和诗作，可补国史和方志之不足，文献价值很高，但至今仍以稿本形态藏于中国社会科学院文学研究所图书馆，使人既惜其未能梓行，又幸其尚未散失。

《叙录》所著录的一千多种家集，其实每一个著录项目背后，都藏有一段书籍文化史和家族生命史。王伊在《浚仪世集序》中述及赵希文保存故纸、护持根本时说：“丛残剩稿，或未经杀青;寂寥短章，或偶留遗墨;年代湮远，散佚已多。毅盒修辑家乘，搜访有年，掇拾于兵燹之余，虽片什零笺，珍如拱璧，雪抄露纂，汇成巨编。”可知赵氏家集的编刊所经历的艰难。这段文字中同时提及编家谱与家集，家集似是家谱的“副产品”。其实这两种文献密切相关，有时家谱中的“艺文”会独立出来，形成家集。修谱是孝道的有力表现或践行方式，清代江南“族必有祠，宗必有谱”。谱三十年一修，“三十年不修谱，即为不孝”，因而有三十年一小修五十年一大修之说。修谱对于家族子弟而言，已俨然形成一种规约，有此约束，清代形成广泛、持续的修谱之风，据王鹤鸣《中国家谱通论》的统计，清代、民国家谱总数达到一万三千一百二十四种，而家集总数不及家谱总数的十分之一。数量有如此落差，是因为耕读传家的家族毕竟不是多数，而其中有著述的则更是少数。由于没有三十年一修的规条约束，家集的编刊更能体现一种自觉的孝道和保存文献意识。家集的形成，基本上依靠有心人挺身而出。此外，因不必在规定时间内完成，家集累积成型的时间更长，百余年的保存，几十年的编辑，对于大多数家集而言，是寻常之事。

然而，如果仅将家集看作一家之“春秋”，仍是将其浅薄化了。《平湖屈氏文拾》卷首胡士莹序云：“夫一家之集，即乡邑文献之一部;而乡邑文献，亦即全国文化之基础，然则是编也，虽寥寥数文，而以文存人，固大有益于乡邑者也，乌可以为一姓之书而少之哉。”一家之集非仅为一姓之书，而是在很大程度上体现出家国同构关系。如《叙录·前言》所指出，清代的文献存在“整合配套关系”，“如就一人而言，有自编年谱，有自定别集;一家一族则有家谱，有家族总集（家集）;一乡一镇、一县一府乃至一省，有百科全书式的志书，又有郡邑总集。层层外推，大小呼应，古今关联，形成层级的文献体系”。当然，这种同构并非是完全同步，而是同中有异。

从《叙录》统计的清代家集编辑刊印数据来看，乾隆朝以前家集数量较少，嘉庆、道光朝以后较多，其中值得特别注意的现象有两个：其一，是太平天国战争之后家集数量有大幅度增长;其二，辛亥革命之后家集数量仍持续增长。《叙录》作者为求较稳妥的推断，普查统计《中国家谱综合目录》著录的一九四九年以前编成的一万四千七百一十九种家谱，发现清代家谱与家集起伏变化的曲线吻合。这两种统计对深入思考中国文化有较重要的启示：战乱之后，必有文化的恢复、整理、振兴之举，这种自觉的文化行为，自一家一姓延展至整个国家。辛亥革命之后，基层社会的文化并未迅速改头换面，传统文化仍有强大的惯性，政治革命与文化变革并未同步，基层社会中，家族的力量仍然强大。

家集：独特的情感方式和文化精魂

家集，可以说是我们中国独有的一种文化现象。从世界文化角度看，外国的艺术世家数量可能不少，但以文学世其家者却不多见，更不能想象会涌现出如此海量的家集。这可能因为中国人很早就把“文学”（广义）当作君子教育的四科之一，唐宋实行科举制，文学才能的考查更成为中心的一环，因此宋代以后文学世家星罗密布，家集编纂层出不穷，至清代达到鼎盛。《叙录》促使我们去重新认识文学史、认识中国的文学传统。

尽管《叙录》所收家集以文学作品为主，但也兼收了一些文学意味并不强烈的著述。如《宝应乡贤刘蓼野端临乔梓遗札》《丹徒柳氏先德遗墨》《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》等。以《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》为例，所收内容颇为杂芜，既有家族中人的制艺、日记、书启等，又多家族中人读书时的笔记摘抄，如“高祖考柜堂府君手抄易理”一册，录苏文清公《读书录》、周子《通书》、张子《正蒙》等文字;“高祖考柜堂府君手抄音韵阐微”一册，录《音韵阐微凡例》《四等分轻重式》《论切音用字》《韵谱》等。如果说这反映出《叙录》著者对家集定义所持有的较为宽容的眼光（因为像“遗札”“遗墨”“手稿”之类的字眼其实反映不出来主观编纂家集的意图），那么浙江会稽的《顾氏家集》，其中也收有《北征日记》《鹤巢语录》《衍洛图说》《学医随笔》等经史子的类别，确可说是反映出清人对传统集部观念的突破和扩大。家集，某种程度上又可以指向文化世家的家学和著述。

汪丁丁称中国文化传统由物质生活方式、社会生活方式构成，其中后一种是指“情感方式”（《行为社会科学基本问题》，上海人民出版社二0一七年版，172页）。家集的保存、编辑、刊印甚至流通，应是传统中国特有“情感方式”的表征。家集作为一种文献，在世界文献体系中，独一无二，它体现了中国人对祖宗、家庭、文字、传统的感知方式与情感体验。“家”在这一层面上既是生产人的基本單位，也是生产、传承文化的基本单位。家集作为时间长河中的沉淀之物，在自我复制的同时，也完成了人情空间的生产，逐渐形成以家为单位不断弥漫的文化关联，以及有情感体验的文化版图。希尔斯（Edward Shills）说：“我们会说，一个社会是一个由数不胜数的行为、观点和思想组成的自我复制过程。……如果没有持续性，社会就不成其为社会;复制的机制赋予社会以持续性;这一持续性是社会之所以被定义为社会的条件。”（《论传统》，上海人民出版社二0一四年版，180页）

《叙录》用十多年时间累积而成，是一个“持续性”的结果;而《叙录》所记录的一千多种家集，隐含一家一族的故事，更有一个庞大的“持续性”行为存在。家集的抄录、保存、编辑、刊印等“自我复制”和“再生产”行为，在一定程度上使得家学传承落到实处，赋予传承过程较为稳定的文化意义。

（《清代家集叙录》三卷，徐雁平编著，安徽教育出版社二0一七年版）