近四十年来僜人研究综述

周园朝 马宁

(西藏民族大学民族研究院，陕西 咸阳 712082)

僜人也被称为“僜巴”，是我国未识别民族之一，人数大约有1500人左右，分布于中国西藏自治区的察隅县，主体部分居住在被印度非法控制的我国藏南地区，大约有5万多人。僜人有自己的语言,即“达让”和“格曼”两个语种，属藏汉语系的藏缅语族，但没有本民族的文字，僜人有姓氏，早期以刻木、结绳来记事。1959年西藏民主改革前，僜人世世代代在原始森林中生活，与外界的接触较少，尚处于原始社会的末期，直到民主改革后，僜人才逐步走出山林，其文化也慢慢被外界所知。

一、关于僜人的学术研究情况

学术界对僜人的研究，肇始于20世纪80年代。1980年，中国社会科学院民族研究所派出张江华、陈乃文、陈景源等人组成调查组，赴西藏察隅县开展僜人社会历史调查，并于1990年出版了《僜人社会历史调查报告》，成为我国第一本关于僜人的研究著作，也使僜人逐渐走入了学者们的视野，吸引着一些后辈学人从事僜人研究。截至目前，学术界关于僜人的研究成果集中在僜人的族源、民俗文化、宗教、歌舞艺术和社会文化变迁等诸多方面。鉴于学术界尚无人撰写关于僜人的研究综述，因此，笔者认为有必要对近四十年来僜人的研究成果进行梳理。

(一)僜人的族源研究

作为我国人口较少的族群之一，僜人的族群归属尚无定论，学者们对僜人族源的界定也是众口不一，形成了两种观点，第一种是汉、藏、珞巴和僜人同源说，第二种是源于古羌族说。《僜人社会历史调查》(1990)是汉、藏、珞巴和僜人同源说的代表性著作，以阿加尼(1)传说很久以前，在大地上有一个金人叫阿加尼，他和一只雌性猴子结婚后生了四个儿子，老大叫“东客”，老二叫“东玛”，老三叫“东督”，老四叫“东岱”。有一天，“东岱”上山开垦荒地回来后发现三个哥哥都走了，大哥到了出金子产粮食的平原，成了汉族；二哥到了能种庄稼又能放牧的地方，成了藏族；三哥就在不远的山区成了珞巴族；小弟留在家里，就是今天的僜人。的神话故事为依据，推断出僜人和汉族、藏族、珞巴族起源于同一祖先[1]。对这种观点提出异议的学者是郑连斌，他在《中国莽人、僜人、珞巴族与门巴族Heath-Carter法体型研究》(2010)中指出僜人和珞巴族在体质特征方面存在明显的不同，从这一侧面可以佐证僜人和珞巴族并非同源[2]。康龙丽通过将藏族和僜人的染色体进行对比分析，提出僜人具有独特的遗传特征，不同于藏族，认为生活在喜马拉雅山地区的僜人群体在文化和生活习俗上与东亚一些民族相似，而藏族和北亚的一些民族有更多的相似性[3]。张晓瑾则提出了僜人源于古羌族说，她将僜人与古羌人的民俗文化进行比较研究，认为古羌人的服饰、音乐舞蹈、抢婚习俗等都被僜人这一较为原始的族群很好地保留了下来[4]。在《僜人溯源——从其体质、宗教崇拜、民族迁徙的历史考析》(2015)中，她又对比僜人和古羌人的宗教信仰，认为僜人和古羌人都信奉万物有灵，古羌人对神树的崇拜与僜人对鬼树的崇拜两者有较大的相似性，这是古羌人南下迁徙遗传下来的宗教信仰仪式[5]。笔者认为，由于考古发现、体质测量资料的缺少，就目前仅有的这些研究成果而言，很难界定这两种说法哪种是完全正确的，还有待于学者们做进一步的探讨。

(二)僜人的氏族研究

氏族是民族学的传统研究领域之一。由于僜人所在地区比较偏僻，长期处于西藏的边缘地带，僜人的生活状况就显得非常神秘，不为外人所知，直至西藏和平解放前，僜人的社会发展阶段还处在原始社会末期。我国学术界最早对僜人的氏族进行研究的学者是张江华，他在《略论原始社会瓦解时期的僜人社会》(1980)一文中，分析了僜人独特的社会制度，认为商品生产是原始社会生产关系变革的催化剂，加速了僜人社会制度的变革，僜人的社会制度自新中国成立后开始由氏族公有制直接向个体家庭私有制过渡，并没有经过村社所有制[6]。吴从众的《僜人父权制的家庭与婚姻》(1980)[7]和《论僜人由血缘向地缘关系的过渡》(1985)[8]，从不同角度对僜人的氏族进行论述，前文描述了僜人古老的婚姻习俗，指出僜人的婚姻形态经历了从血缘婚到群婚，再到对偶婚的发展历程，认为僜人的父权制家庭本质上是专制的，僜人的婚姻形态还存在一定的氏族残余；后文从地缘角度出发对僜人的社会制度进行研究，认为僜人自民主改革后父权制的血缘关系逐步被地缘关系所取代，形成了地区性首领——“嘎背亚梅”，社会公共权力也相应地出现了从神判到人判的巨大变化。

笔者认为，僜人氏族制度的长期存在与其特殊的地理环境相关，西藏和平解放前，僜人一直在与世隔绝的深山老林中生活，自然环境恶劣，生产力非常低下，氏族成员必须集体协作才能生存，这为氏族制度的延续提供了空间。现在，虽然僜人的氏族制度已经湮没在历史的长河中，但是从张江华、吴从众等前辈学人的研究成果中，我们仍然可以看到僜人氏族制度的影子，这为我们研究僜人社会提供了宝贵历史资料，有助于我们开展进一步的研究。

(三)僜人的原始宗教研究

“原始人是相信有相当多的鬼神存在的，不过他们对这些超自然力量的态度，总是限于想尽方法使他们为自己谋福利。”[9]僜人也不例外，他们崇信万物有灵，认为鬼是万物的根源，解除鬼的威胁的最好办法就是通过各种仪式使人摆脱鬼的纠缠。学术界关于僜人原始宗教的研究成果中，最有代表性的是陈景源、张江华二人合著的《“郭西斗雅”——僜人的神判》(1981)一文，记录了解放前僜人的原始宗教行为，指出僜人通过神判调解纠纷，这种神判习俗具有原始的宗教内容，认为在社会生产力低下、阶级社会初步形成的情况下，神判习俗对保护私有经济的成长和社会稳定具有一定的作用[10]。张江华也对僜人原始宗教的形成过程进行了阐释，认为万物有灵的信仰使僜人认为精灵无处不在、无处不有，鬼与鬼之间并无组织和隶属关系，这也曲折地反映出僜人社会组织的松散状况，即以血缘为纽带的氏族组织已经解体。僜人的丧葬习俗在很大程度上依托宗教信仰进行，对死者所施行的各种宗教仪式都是为了活着的人的利益[11]。陈景源则更进一步对僜人的原始宗教进行了系统的论述和科学的分析，认为僜人信鬼的行为表明了僜人的宗教信仰还停留在原始宗教发展过程中的初级阶段，僜人从实用的立场出发，所崇拜的鬼都与自身利益有关，表明了僜人原始宗教的实用性[12]。

从以上学者的研究中可以看出，僜人的原始宗教信仰是特殊的历史时期僜人生活状态的一种反映，曾经在僜人的社会生活中发挥过较为积极的作用，然而，随着社会的不断进步，僜人的原始宗教信仰丧失了原有的解释能力，不能满足僜人的精神需求，逐渐陷入衰退的境地。学者们采用民族志的方法对僜人的原始宗教的记述毫无悬念地表现出进化论的色彩，这一方面与学者们的学术立场相关，另一方面也符合僜人社会发展变迁的实际情况。

(四)僜人的民俗文化研究

历史上，僜人世世代代在高山密林中生息繁衍，与外界的联系很少。西藏民主改革后，他们与外界的联系才有所增加，20世纪60年代，在政府工作人员的劝说下，僜人逐渐走出山林，过起了定居生活，其社会制度也从原始社会末期直接进入社会主义社会，从这个角度来说，僜人也属于“直过民族”。虽然僜人传统社会文化的滞后性和现代文化的先进性形成了强烈的反差，但由于民俗的稳定性特征发挥作用，僜人的传统文化并没有在短期内改变，其特色民族文化依然存在。由于种种原因，学术界关于僜人民俗文化的研究成果相对较少，最早进行专门研究的是陈景源的《僜人“格崩”探析》(1993),该文认为僜人的头饰呈流线形的竹叶状，常常以竹喻人赞美对方品格高尚，提出了僜人的审美观已从原始的形象模仿到抽象形式的演变的观点[13]。刘宗昌的《僜人文化综述》(1997)对僜人的语言、原始生活、婚姻习俗、宗教信仰进行了描述和综合性的分析，对僜人在农奴主阶级歧视和压迫下的悲惨境遇以及原始的风俗习惯进行了论述，认为僜人从久居深林的原始人式的生活到如今生活安定富裕的生活现状是社会文明进步的结果[14]。

21世纪以来，有学者通过对僜人传统文化和现代文明的对比，对解放后僜人新生活的面貌进行描述，指出僜人社会已融入了现代化文明的发展中[15]。这一时期还出现了对僜人民俗文化进行整体性研究的学术成果，陈立明、曹晓燕的著作《西藏民俗文化》(2003)对僜人的衣食住行、婚丧嫁娶和节日礼仪进行了非常细致的记述，通过对僜人的服饰文化、婚俗文化、丧葬文化以及节日文化的分析，认为僜人的民俗文化包含着宗教信仰和祭祀的元素，并强调僜人在与藏族长期的交流交往中深受其影响，民俗文化也变得更加丰富[16]。该书堪称僜人民俗文化研究的集大成者，是继《僜人社会历史调查》之后的又一力作。

随着西藏旅游业的发展，僜人独特的民俗文化吸引着众多游客前往察隅县体验，这一情况也引起了学者们的关注。赵佩燕、刘智能的《西藏林芝僜人民俗村旅游规划研究》(2012)从旅游发展的角度出发，提出了加大林芝僜人民俗文化旅游发展力度的倡议，认为要充分挖掘、保护、传承僜人民俗文化，通过发展旅游带动当地僜人居民的经济收入，同时也要注重对僜人传统文化的保护[17]。焦红、吴金岷的《西藏察隅县沙琼村僜人文化生态旅游规划探讨》(2012)也提出了发展僜人村寨经济并与保护僜人传统文化相结合的旅游规划思路[18]。可以看出，后来的学者沿着前辈学者的足迹，坚持进行田野调查，对僜人的民俗文化进行了新的诠释，体现了学者的人文情怀。

(五)僜人的歌舞艺术研究

“游戏娱乐，是一种以消遣休闲、调剂身心为主要目的，而又有一定模式的民俗活动。它是人类在具备起码的物质生存条件的基础上，为满足精神的需求而进行的文化创造。”[19]唱歌跳舞是僜人主要的娱乐方式之一，人们在满足基本生存需求后，通过这种方式愉悦身心，达到物质需求和精神需求的统一。在僜人的舞蹈研究方面，阿旺克村的《谈谈西藏僜人及其歌舞》(1987)是学术界较早对僜人舞蹈进行研究的成果，他把僜人的舞蹈分为会歌、巫师祭祀舞、节日集体舞和佩刀舞四类，揭开了僜人舞蹈的神秘面纱，提出要保护、继承和发扬民族民间舞蹈，实现传承的建议[20]。白玛央吉的《论僜人的歌舞艺术》(2012)在吸收阿旺克村学术观点的基础上，呼吁要保护僜人的优秀传统文化，积极发掘和抢救僜人的舞蹈艺术[21]。陈立明、曹晓燕的《西藏民俗文化》(2003)也对僜人的歌词内容进行了分析研究。目前，由于歌舞类研究具有很强的专业性，研究难度很大，所以学术界对僜人歌舞艺术的研究非常不足，需要研究者继续深入调查。

此外，关于僜人其他方面的研究成果还有付爱民的《从蓝志贵西藏珞巴族、僜人摄影谈早期少数民族影像的重要价值》(2008)，对蓝志贵先生1956年和1976年拍摄的珞巴族和僜人的照片进行梳理，指出这些照片是最早具备鲜明民俗影像意识的影像资料，也是认识珞巴族和僜人形象的第一批民族学影像，肯定了这些图像鉴定历史、弥补和纠正文献的作用[22]。凌仕江的《僜人》(2017)虽然是散文随笔，但其学术价值在于作者关注了僜人身份证上的民族族属这一现实问题的解决之道[23]。

二、僜人研究的特点

从研究历程上来说，僜人研究经历了三个发展阶段:在20世纪80年代的开拓期，前辈学者们克服种种困难，深入僜人居住地，搜集了大量的第一手资料，发表了大量学术论文，其中又以陈景源、张江华最为著名，因为他们是国内最早对僜人进行调查研究的学者，其研究成果多发表在国家级期刊《民族研究》上，引起了学术界对僜人这一群体的关注，也为后人的研究积累了宝贵的资料。20世纪90年代是僜人研究的重要时期，虽然文章较少，但出现了《僜人社会历史调查》这本重量级的调查报告，成为僜人研究的权威著作，说明经过80年代的积累，僜人研究已经形成了比较系统的研究体系。进入21世纪后，学术界对僜人的研究成果呈现出逐渐增加的态势，大约有一部学术著作和20多篇论文，而且出现了多学科交叉的研究趋势。

从研究方法上来讲，从最初的民族学田野调查方法的广泛使用，转向了跨学科的多元研究方法共用，生态学、体质人类学、医学和艺术学等学科知识也被研究者使用，特别是现代科学技术的使用有利于解决僜人研究中像族源这样的复杂问题，扩展了僜人的研究领域。

从研究人员的民族成分和结构上来讲，最早的僜人研究者都是汉族学者，这与当时特殊的社会环境密切相关，后来，一些藏族学者也参与其中，改变了研究者的民族成分，但尚未出现僜人本民族学者的研究成果，这是目前僜人研究最大的遗憾。

三、僜人研究中存在的问题

在僜人研究取得成就的同时，也不能忽视僜人研究中所存在的问题。

(一)研究成果数量不多，多以论文的形式出现，学术著作只有2部，制约了僜人研究水平的提高。随着时代的发展，僜人社会已经发生了巨大变化，但学术界并没有开展类似于20世纪80年代那样的较大规模调查，虽然也有一些零散的调查，但还不能完整地体现出僜人社会的发展变化，影响了僜人研究的延续性，从这个意义上来说，僜人的研究资料积累的任务还未完成，需要后来学者进一步努力。

(二)研究人员出现断层情况，没有产生足够的学术影响力。受僜人所处地理环境过于偏僻和人数较少等因素的影响，从事僜人研究的学者数量一直不多，而且集中在民族学领域，随着发挥开拓性作用的老年学者的退休，没有青年学者跟进，人才凋敝，致使学术队伍陷入了青黄不接的困境，这极大地制约了僜人研究的发展。

四、结语

近40年来，学者们对僜人的研究丰富了我国民族学的研究园地，为僜人在民族学界赢得了一席之地，但现在这一传统研究领域的发展前景并不明朗。我们认为，学术界急需对僜人社会进行全面的田野调查，出版民族志著作，系统反映僜人社会的全貌，只有这样，或许能够带动一些年轻学者关注僜人这一群体，并致力于相关的学术研究工作，以弥补目前僜人研究的不足。