“道”之法意

杜文忠

中国古代的宪制和礼乐政刑源于道统，道统政治一直是儒家理想的政治形式，这正是儒家之“道”对于政法的意义所在，儒家的道统政治涉及道体、道学、道统、礼乐、法俗等概念，其中道体、道统是解释中国政法文化的切入口。

一、道体：“道”的逻辑证成

中国的儒学可以理解为道学，中国的儒家政治可以理解为道统政治。道统是道学的形式，是道学向政治领域的延伸，而道学本身在哲学上需要有一个“道体”的概念来进行提升。在儒学史上，朱熹是“道统”说的建立者和集大成者，按照余英时的说法，“朱熹的历史世界只能以道统与道学为中心，政治文化最多居于边缘地位”[注]① 朱熹、吕祖谦：《近思录》，7页，郑州，中州古籍出版社，2008。。而研究“道统”这一概念，又需要从研究“道体”开始。

作为道学入门教本的《近思录》是朱熹精选周敦颐、张载、二程(程颢、程颐)的语录，其首篇是“道体”篇，其余篇目则本之于《大学》“八目”，即：格、致、诚、正、修(内圣)、齐、治、平(外王)的“内圣外王”之学。这充分说明“道体”被视为“内圣外王学”这一儒家政治哲学的根本，儒家政法之学即是“内圣外王”之学，而儒家政法哲学也是基于“道体”论的道学。因此，解释“道体”是理解中国道统政法文化的开始。

“道体”是什么？儒家讲的“道体”与道家讲的“道”有没有区别？道体之论是本体论，又可以解释成“道”的承载之体，涉及的概念比较抽象，如：太极、性、命、中、和、理、气、心，“中”是这些概念中最为突出者。

“中”被儒家看作是天下之“大本”。道体之说本源于《中庸》。《中庸》之论在于一个“中”字，“中”被儒家看作是“本”。“中也者，天下大本也”，朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”[注]④ 朱熹：《四书章句集注》，14页，北京，中华书局，1983。故《中庸》既是儒学之“道体”，也是儒学之“心法”。朱注：“此篇乃孔门传授心法”，因此这个“中”是“大本”，是天道之“中”，是人道之“中”，居中者才可致于“和”，“和”是什么？“和也者，言感而遂通者也”[注]朱熹、吕祖谦：《近思录》，20页，郑州，中州古籍出版社，2008。。既然“中”为“心法”，人道之本则当在“心”，而不在物，是以“内圣”先于“外王”。

关于“本”，《近思录》中说“中”是天下之“大本”，这是从“天道”的层面来讲的“本”，就是作为“天命之性”的“中”。而董仲舒的《春秋繁露》从“人道”的层面来说的“本”，就是源于“天地人”之一客观存在的“礼”。董仲舒《春秋繁露·立元神》云：“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。”[注]董仲舒：《春秋繁露》，义证卷第六·立元神第十九，北京，中华书局，1992。

由此可见，“道体”就是“道”的本体。作为天道，它体现为“中”；作为人道，它体现为“礼”。“礼”的合理性论证是由“本”(天、地、人)而生“道”(天生、地养、人成)，这里的“道”是基于“本”的自然法则，因此儒家言“道”不是抽象的逻辑演绎，而是把“本”(天、地、人)当作是“道”(天生、地养、人成)最基本的客观场景，“天地人，万物之本也”。“道”发生于这个天然的客观世界中，由此推之，天地人这个客观的“本”不变，那么“道”也就不变。

“礼”是道的产物，孝悌、衣食、礼乐三者是本于“天地人”而自然产生的“道”，由于孝悌、衣食、礼乐三者“合以成礼”，因此“礼”就是“天经地义”的。由于“道”源于自然之本，“礼”又源于自然之道，因此“礼”就是基于自然法则而成，如此礼就具有自然合理性，礼也就有了无论在何种社会形态下都具有的“天经地义”的、无可辩驳的“常道”性质，这种性质正是由“本”的自然存在的客观性和“道”是基于“本”的自然法则使然。由“本”而生“道”的客观性，因此由“道”而成“礼”，支撑起了儒家礼法在现实社会生活中的常道性，这也正是儒家礼法具备高度“文化自信”的理由。

如此，儒家的“道体”有天道和人道，天道之本在于“中”；人道之本在于“礼”。“中”体现了“天命之性”，是“天下之理所由出”；“礼”体现了“万物之本”，是由天、地、人“合以成礼”。

二、圣神观：“道”的历史证成

上述这些只是单纯的理性逻辑演绎，然而儒家论“道”，不仅是这般抽象的逻辑演绎，而且还有历史故事为其证成。

在儒家精神世界中，中国的“上古圣神”是“道”在历史中的显现，它们是“道统之传”，因此“道”具有人文历史传统的性质，可以称之“常道”或“道统”。朱熹《中庸章句·序》云：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”④这里“统”字又作何解？有以“道”外化于世界人心、以统“六合”的“放之则弥六合”之意。依照以上逻辑，即是以“中”和“礼”这一“大本”统合世界人心的意思，自然也统合了“内圣外王”的全过程，“内圣外王”体现了“道”在社会中由内而外的显现过程。

儒家之“道”的历史性在于它来自上古圣神的治道传统和经验，“道统”之“统”除了统合的意思外，应该有历史相因相承的义理。“道统”最初来自“圣神”们的上古历史故事，这些历史故事是中国道统的起源和历史记忆，也是对“道统”神圣性最有力的论证。上古的伏羲、神农、黄帝、尧、舜以及后来的汤、文、武这些“圣神”，他们既是人中之圣，也是天造之神；他们既是人又是神，所以他们能感通天地人。他们上可通天道，知天(乾)之四德，曰：元、亨、利、贞，以元统“四德”，得天道之祥和正固；下可通人道，知五常之仁，曰：仁、义、礼、智、信，以仁统“五常”，得人道之根本。天之“四德”和人之“五常”，可分别看作是天道和人道的基本内容，属于“道统”。于此，“道统”有了神圣之渊源。

所以说“道统”不单纯是抽象思辨的产物而更是历史经验，或者说是依历史故事而成的。“道统”的历史故事推至上古神话，其中有两个要素：一个是“圣”，一个是“神”，“圣”是指圣人，“神”是指天子。[注]三国东吴太常卿徐整著《三五历记》，其中最早言盘古天地开辟，中有云盘古“神于天，圣于地”之说。故“道体”之说的历史依据在于“圣人天子”的故事，具体说就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜这样的人的历史，他们既是圣人，也是天子，他们才是掌握了“道”的人，他们的政治经验也才是道的“显现”，所以他们的经验就是“道统”。

既然“道统”之说的历史依据在于“圣人天子”的故事，那么是“圣人天子”显现了“道”，还是“道”显现了“圣人天子”呢？具体来说，是“中”这个“大本”体现在“圣人天子”身上呢？还是只有“圣人天子”才能体现“中”？这个问题很重要，因为它关系到“道体”的神圣性和“道统”的确定性。庄子反对儒家的“圣神”先出而后天下才会有道的说法，认为“天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉”(《庄子·内篇·人间世第四》)。因为“圣人生，而大盗起”(《庄子·外篇·胠箧》)，但是儒家认为没有“圣神”的教化，无所谓大道、无所谓“外王”，因此是“圣人天子”显现了“道”。从儒家讲的伏羲、神农、黄帝、尧、舜以及后来的汤、文、武这些“圣人天子”来看，他们既是人中之圣，也是天造之神，是神人合一。作为人中之圣，他们的政治行为符合“中”这个“道”；作为天造之神，他们赋予“中”这个“道”以神圣性，他们的“圣神”身份和一生的德行、创制被完美地结合在一起。在身份上，是“道”和“神”合于一体；在政治上，他们的行为和创制活动又成为后世的楷模和经典，进而在理论上确立了只有“神道”才可以“设教”，故方云“神道设教”。何以为“教”？礼乐制度也；何人可以“设教”？《中庸》云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”朱熹引郑玄注云：“言作礼乐者，必圣人在天子位。”[注]如此这般，“内圣”与“外王”方可合一。

与上述“圣人天子”相比，孔子“述而不作”，是因为孔子还不是天子，缺少了一个要素，还不符合“圣神”的要求，因此孔子不能做到“神道设教”，只能“述而不作”，才有“罪我者其惟《春秋》乎”(《孟子·滕文公下》)之说。故依此“道体”或“道统”文化逻辑，中国古代的政教礼法的创制者必须具备“圣神”的身份。那么周公为臣，并不是天子，周公又何以“制礼作乐”呢？儒家需要对此作出解释。朱熹的《中庸序》云：“自是(尧、舜、禹)以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傳、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。”[注]朱熹：《四书章句集注》，36、14-15页，北京，中华书局，1983。

这里的解释就是一个“继”和“开”，“继往圣”和“开来学”为孔子之事功，并非言孔子可以“神道设教”，孔子只是“接夫道统之传”。如此，孔子与皋陶、伊、傳、周、召为臣之功是一样的。但逻辑上这仍不能解释周公并非天子，又何以能“制礼作乐”？因此从周公开始，在中国的圣教史和法律史上“内圣”与“外王”不复合一，从此“道统”已失，而周公、孔子之能，只能算作“接夫道统之传”罢了。“孔学”或者说“道学”之形成，意味着是“道”具有解释学的学术意义，成为“道统”形成的开始。出自《礼记》的《大学》是先秦之书，对于《大学》名称的解释，清代学者金圣叹认为《大学》之义，其“大”是指天地，其“学”则是指圣人。“《大学》统举法界，大是天地，学是圣人。有这幅天地，出生这个圣人；有这个是圣人，住持这幅天地。”[注]金圣叹：《金圣叹文集·语录篆》，123页，成都，巴蜀书社，1997。如此，道学作为“大学”，成为天地与圣人相统一之学。

“道统”一词，宋以后开始流行，最早见于李元纲《圣门事业图》，是谓“传道正统，以明道、伊川承孟子”[注]。“道统”实际上是对“神道设教”、或者说“圣神合一”的扩张性解释。从此，在“神道设教”的语境下，宋儒为确立儒家圣贤政治上的独立性格，需要这样的扩张性解释。依照余英时的说法，朱熹是“故意将‘道统’与‘道学’打并归一，从此‘道统’的尊号基本上便属于有‘德’无‘位’的儒家圣贤了”[注]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，15、16页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。。在“人皆可以为尧舜”的理论下，任何成为儒家圣贤的人都可以是“道体”的承载者。这实际上是确立了儒家圣贤在政治领域的教主地位，解决了有德者(知识阶层)和有位者(天子及其官僚系统)之间在“设教”上的矛盾，为“从道不从君”的政治思想提供了一个有力的概念。由此，“圣”与“神”可以分离；“道统”与“政统”可以分离；“教”与“政”可以分离，孔子成道学，又以“素王”居，这在客观上又是孔子为“道统政治”的一大贡献。由于有了这一先例，“道”不仅行于世(尧、舜、禹、汤、文、武、周公圣神之行)，还开始明于世(孔、孟圣贤之学)，并承继于世(周、程、张、朱贤者之传)，如此则成“道统之传”。“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔、孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”[注]黄幹：《徽州朱文公祠堂记》，载黄幹：《勉斋集》，卷一九。转引自余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，16页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。

历史上能够“接夫道统之传者”，都是合于“中正仁义”者。天道之混元在于一个“中”字，道统的核心也是一个“中”字，它与道家学说中的“道”在理念上互通。自伏羲画八卦到文王演周易，其内涵虽然丰富，但是都只是用形而下(金、木、水、火、土和四时)的内容阐明阴阳两极的关系。孔学之一个“中”字最与“道”字相合，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”(《周易·说卦》)。道家学说之“道”，其义理在逻辑起点和终点上的境界，都是“无极”“混元”之义。而“中”正两极(阴阳、刚柔、仁义)之中，处于“无极”“混元”这个点上。故“中”者，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”。从这个意义上讲，儒家之“道”与道家之“道”是一个“道”，是谓“圣人定之以中正仁义”[注]朱熹、吕祖谦：《近思录》，16页，郑州，中州古籍出版社，2008。，谓之“中和之道”。所谓“中和”，是居中才能和，才能致“天下之达道”，努力靠近这个中点，就是实现“和”的最佳方式，故儒道又称为“中和之道”。由此，儒家政法的基本义理就是“中正仁义”，所谓的儒家政法就是儒家所持的“中庸政治”主张。

那么何人可至于此“中和达道”的境界呢？“上古圣神”可矣！“接夫道统之传者”可矣！这些“接夫道统之传者”由此在理论上拥有了独立于君王的传道、弘道责任，故才有孔门“士能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)之语。

三、道统政治：“道”的政法意义

孔子之学只可谓“道学”，至宋儒方有“道统”之论。“道统论”的出现使得孔子的道学走向更成熟的政治理论高度，它是继汉代“独尊儒术”确立了孔子道学的政教地位之后，宋儒又用历史上的圣神故事来阐发“道统”，从而在理论上确立了儒家的“道统政治”。儒家的“道统政治”源于圣神，而终于文教政法，其“道”的实践意义正在于此。

(一)德位相合：政治合法性的原始要素

从原初的圣神观看，儒家的“道统”之于“大一统”是有位格上的要求的，具体来说，就是上述关于对德和位的要求。在儒家原初的道统观中，德和位分别对应圣和神，中国自上古就有以“德”为人道和以“位”为天道的思想，这一思想的形成自有其地理、种族的原因，这也是中国自来有大一统的历史基因的缘由。

首先，看“德”。“德”应该属于“圣”的范畴，在儒家看来，“孝”和“德”都是其政统于“道”的显现，都是其道统政治的核心内容，而“孝”也是“德”的一种，是天道亦是人道，但这只是在义理层面来说的。在实践的意义上，“德”的概念与“大一统”有因果关系，“大一统”是其道统政治的另一个重要概念。传说中的黄帝是最早的“大一统”的实现者，与蚩尤相比，黄帝的胜利不在于武力强过于蚩尤，而在于其以德“合诸侯”，故云“黄帝以德”“蚩尤以暴”。黄帝之所以能够实现“大一统”，亦在于黄帝如《史记》所说“有土瑞之德”。上古中华大地上地理复杂、交通困难、种族繁多，虽历史漫长，其法俗仍不易趋同，若只是依靠武力而不以“德”，则显然任何一个统治者都不能够做到“合诸侯”而统一“天下”。正是因为这一客观条件和历史经验，中国古代的法术治道中，才一直有“巡狩”“王会”“朝贡”等制度，才有“王者无求”“王者无外”“薄来厚往”这些涉外治道。如此看来，黄帝的胜利对于确立中国古代的德位政统观和法术治道有初始的意义。

其次，看“位”。“位”应该属于“神”的范畴，没有“神”就没有“神道设教”。儒家在这个问题上其理论不十分牢固，这也是儒家最后走向具有文教特点的道统政治的原因。

中国的“神”在起源上也十分复杂，儒家不欲言鬼神，儒家关于“神”的传统并不直接起源于中国神话，中国古代本没有“神话”这个名词，中国古人几乎相信上古的故事都是真实的，至少班固依《七略》作《汉书·艺文志》把《山海经》列在形法家之首而当作实用之书，汉明帝时王景治水，明帝曾赐之以《山海经》等。[注]玄珠：《中国神话研究》(上)，载娄子匡主编：《国立北京大学、中国民俗学会民俗丛书》，1-2页，台北，东方文化书局，1972。明代胡应麟才对之有所质疑(《少室山房笔丛》)，清代修《四库全书》方将它归于子部小说家之类。儒家不欲言鬼神，于上古“神”的采取也有限，孔子只以《尚书》人物为“六艺”之教，最远始于《尧典》，孔子删《诗》三百篇中，只提到《商颂》之玄鸟，亦无神迹。至于太古荒诞之说，俱为儒者所不道。司马迁《史记》只推及黄帝，《史记》以《黄帝本纪》为篇首已甚是不易了。

若从司马迁的《史记》算起，从黄帝开始，儒家的“圣神”故事中只有黄帝、蚩尤、颛顼、羲氏、和氏、共工这些神话人物。以此推之，与上古神话相关的有共工任刑罚，强霸而不王，触不周之山；共工与颛顼相争为帝；女娲补天，聚土止滔水，以济冀州等说；若依《尚书》，从唐虞算起，儒家的“圣神”故事中，与上古神话相关的则不过尧舜时的“四凶”而已。由于《尚书》《史记》之故，我们最多可以把它们归之为“历史化”的神话，这些神话中正邪已现，其中相关的正反人物具有正邪评判的价值，有些被纳入儒家道统的人物谱系，形成了儒家关于是非曲直的初始形象，成为儒家“道统”的原始内容，如《尚书》儒家尧、舜、禹与“四凶”之间就有正邪之别。孔子以《尚书》作为历史教材，说明孔子追溯的是“圣”的历史，而不是“神”的历史，是以尧这一先圣人物为信史，这不仅具有明显的儒家正邪价值论，还具有明显的儒家政治实践论取向，有用人的历史来阐明儒家法政义理的考量。所以，孔子编订《尚书》，至少客观上有以“圣”来确立道统的意义。

由于中国古代“神”过早的“历史化”[注]玄珠：《中国神话研究》(上)，载娄子匡主编：《国立北京大学、中国民俗学会民俗丛书》，1-2页，台北，东方文化书局，1972。，客观上必然要求儒家要有统一的“圣神谱系”。换句话说，它不仅需要说明“有德者”的圣性，还需要阐发“有位者”的神性，最后还要有一个“圣神合一”的帝王谱系，形成具有历史合法性的道统、政统、治道、法术相统一的政治标本。因此，在理论上“圣神合一”是其“政法”的合法性来源，“道统政治”的合法性最早是来自儒家的“圣神合一”观。

(二)天与道：儒家政统的特点

儒家有“从道”的传统，这个传统在理论上的确立是依据于“天”。那么何以“从道”呢？为此，儒家政治文化高举“天”的旗帜，以“天”而抑制君王。由于“天”与“道”同义，实际上是以“道”来抑制君王。

“夫天，专言之则道也。”[注]在这里，天与道是同义的，“天者，乾之形体；亁者，天之性情”[注]朱熹、吕祖谦：《近思录》，21页，郑州，中州古籍出版社，2008。。“天”具有乾“健而无息”的特性，故曰“天行健”，“天”的这一特性是因为天具有自在性和自为性，这就是天的自然性，也是天作为“道体”的特性。为此，儒、道、墨都认为由于“天”是自在运行无息而不会因人意而改变，所以“天”是最公正无私的。由于“天”具有这样的特性，所以“天”可以自在自为地对人的行为进行佑和罚，人的政治行为与天之间是有感应的，是可以合“天”的自在之性的，“天”的自在性和自为性正是“道”的特性，因此天与道同义，故有“天且弗违”(《周易·乾卦·文言》)于道，如此君道自然也要符合天道。

“天”作为一个“政统”概念，逻辑上是因为人的政治行为可以感应“天”，这种感应最早可见于夏、商之“代天”和“天罚”，又可见于西周之“配天”“敬天”。周公“以德配天”是基于“皇天无亲，惟德是辅”的认识，故“德”作为一个“政统”概念，成为中国传统政治文化的核心词汇。“德”把“天”和“人”联系在一起，成为天道与人道沟通的桥梁和判断是与非、正与不正的标准。相对于夏、商，由于把政治行为(人道)与“天道”互相感应联系在一起，在君道与天道之间形成了对应，“德”和“位”之间就有了统一的关系，这为儒家的“神道设教”奠定了理论基础。因此，中国人的“天道”观于西周时已然十分成熟，这一理论历数千年以至于清朝而没有被动摇过。

君王的行为不过是人道而已，因此为君之道自然也高不过“天”、高不过“道”。既然作为人道的君道高不过天、高不过道，那么君道就必须要合于天道才具有神圣的合法性，如果君道不配天道，则为君“有位者”就会失去这一合法性。古之所谓“有德者”，根本上是指其行为合于天道者、合于“中和”之道者。由于“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子章句下》)，故人人都可以成为“有德者”，成为顺应或感应“道”的人，如董仲舒之“天人感应”论，成为有“从道”能力的人。儒家的这一理论是中国古代宪制的基本理论。儒家这一“圣神”理论的法理内涵有三：

首先，尽管只有天子可以祭天，但在“道”的意义上，每个人都有资格以自己的德行直接面对天。既然“人皆可以为尧舜”，那么人皆可以成为感应天道的圣贤，这类似基督教新教理论中所说的每个人都可能从上帝那里获得启示一样。在“人道”的资格意义上，无论天子还是庶民，每个人都是平等的，这也是儒家与基督教理论相同的地方。

其次，既然每一个人都有资格直接面对天且都有可能感应天道，那么如何才能实现对天道的感应呢？那就是要“固本”，“本立而道生”。“本”是什么？“本”在天道的意义上就是“中”，在人道的意义上就是“孝”。“孝”本是华夏上古以来之法俗，它明显有异于“四裔”的“贵壮贱老”之俗。在儒家的理论中，“孝”具有天道的自然属性，是合于天道的人道。“尧舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子章句下》)，自汉代始，历代王朝皆奉行“以孝治天下”，天子与庶民皆然，孝道遂成为治道，成为“政统”的基本内容。

再次，由君王这类“有位者”制定的法律，相对天道而言它们不过是人道的内容之一，只是人道体现天道的一种形式。良法与恶法之分在于此法是否合于天道并不在于它是由谁来制定的，故良法当要合于德、合于道。由于有了这样的法理，那些合于“圣神”的“有德者”成为天道的“显现”者，在人的世界里，除了君王制定的法律社会外，还有高高在上、审视、评判着这个法律世界的天或道，人所有的努力都是为了去感应它、了解它、遵循它，那些先知先觉的圣神们以自己对天道的感知和实践去随时校正偏离“道”的人事世界，由此政统、法统都要服从于道统，因此治道法术定然也应该服从于天道。这正是中国古代国家治道的根本，“民为本，君为轻，社稷次之”，这就是儒家认为合于天道的政统。

(三)化俗而治：“道”之于政法的实现

很大程度上，儒家圣神观不甚牢固，这催生中国较早出现了文教政治。在儒家的这个圣神谱系中，几乎看不到古老的女娲、盘古等神话，这些都属于“子不语”的内容，“自孔子出，以修身、齐家、治国、平天下为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其不特无所光大，而又有散亡”[注]玄珠：《中国神话研究》(上)，载娄子匡主编：《国立北京大学、中国民俗学会民俗丛书》，7页，台北，东方文化书局，1972。。从《尚书》内容看，中国上古神话人物在商周之际就已经历史化和义理化了。至于孔子，已经有了人类同胞的思想，打破许多传说中的迷信，抛弃了君权神授的内容，更多了平民思想和平天下的思想，孔子也没有提到过这些可能是出自南方的神话。因此，儒家的圣神世界只是实践理性，而不是一个神话世界，儒家的信仰着重于依赖历史榜样，所以儒家缺少抽象的“绝对精神”，这正是后来儒家所说的“神道设教”理论不十分牢固的一面。

儒家的“神道设教”另一不甚牢固之处，在于缺乏制度建设。无论是孔子的道学，还是朱熹的道统，或是王阳明的心学，都很少有道统与政统之间的制约理论，更不见有精细化的制度设计。之所以缺乏制度设计，这首先是由儒家文化的原生性决定的。儒家有一个由历史人物而不是神组成的政治领袖和精英群体，也就是说它是由贵族阶层的杰出人物构成的群体，具有明显的英雄崇拜的特点。儒家政法文化的原型应该是上古以来这种英雄时代精神的传承，这是儒家以贤人为载体的道统政治的历史资源。按照《汉书·艺文志》的说法，儒家既然源于司徒之官，必是上流贵族官学文化的正宗，《论语》中充满着关于忠诚、勇敢、智慧、尊严、诚信、刚毅、荣誉、自律的解释，而且这些品质融入儒家的“五常”(仁、义、礼、智、信)之中，成为儒家政法文化的价值取向，也是儒家不特别用心于法律制度设计的历史原因。

儒家“道”的实现途径是通过“化俗”而成，其法律同样也只是实现“化俗”的手段，这样就构成了“道统政治”的“治道”形式。道学的任务在于将“道”的实践进行理论化，这一任务最早是由孔子来承担的，孔子编撰六艺成儒家千年之道学之基，至汉武表彰孔子六艺之后，经学鼎盛，加以系统阐释，遂成“六经”，此时可谓“道学”已成，道学的政治实践即可以形成治道。因之，中国古代的政治所循之治道，是学术与治道之一统、神道与治道之一统、礼乐与政刑之一统。因循此治道，其法统之义理是其道学、道统、政统的“显现”，为法统提供学术正名；其法统之形式，是西周所创之礼乐与政刑的一以贯通，为其道统提供制度供给，故而由道而至于礼乐，由礼乐而至于政刑，以实现德主刑辅。德主刑辅的实质即是学术与治道之一统，故儒家的治道在于求善而不在于求真，如此可以达到“中和”的境界。

儒家不仅对阴阳家关注的天文数算、鬼神的“真”缺乏兴趣，而且对历史人事的“真”也不甚在意。孔子删《诗》，以除鄙俗；著《春秋》，以隐恶扬善。这表明儒家追求的是社会的合目的性，而不是历史的真实性。孔子这种基于教化的考量而有选择性的著史笔法影响了后世史家，司马迁的《史记》和中国的官史都具有这样的笔法，唐中宗景龙年间吴兢撰《贞观政要》，意在“随事载录，用备劝戒”[注]，但也是“择善而行，引而伸之，触类而长”[注]吴兢撰：《贞观政要》，“上贞观政要表”，贵阳，贵州人民出版社，1991。，有隐恶扬善之意。如此，“考虑社会影响”渐成中国人习惯性的治世思维。在孔子看来，历史应该为道德服务，所以历史的真实性不是最重要的。对孔子而言，“历史”的真正意义在于能够为后世提供“是与非”“善与恶”的道德标准，良好的法律就应当产生于这样的道德标准之上，产生于这样的“历史”评判之上，这些标准本身就应当是制定法律的准据。因此，从这个意义上讲《春秋》也是一本法理学著作，是儒家法理的历史学阐释。在孔子看来，“历史”和“生活”的真实性不能等同于真理，人类文明的价值在于守护文明本身，正如法学的价值在于守护正义本身一样，去恶扬善才应该是人类传承“历史”和“生活”的目的，而只有维护了善与恶的标准才是守护了“真理”。这个“真理”在儒家看来就是自上古以来就形成了的“常道”，它超越了“历史”本身，这就是儒家的“道”思维，是儒家的法理学。

同样，儒家的“化俗而治”在于求善，而不以“求真”为目的，这导致把法律视为“求真”的科学的今人对中国古代“法律”一词的困惑。关于法律制度，古人或曰华制、或曰礼制、或曰法俗。如《后汉书·东夷传》：“倭地大较在会稽东冶之东，与珠崖儋相类，故其法俗多同。”又如《后汉书·东夷传·濊》：“耆旧自谓与句骊同种，言语法俗大抵相类。”还如《晋书·江统传》：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊。”再如南朝梁宝唱《序》：“大弘经教，竝利法俗，广延博古，旁采遗文。”近世人等皆倡西法，以法律论法，不复以“法俗”言之。

中国古代关于“规范”的汉字很多。据《尔雅注疏》以观，大致有：范、宪、刑、律、彝、常、典、则、法、矩、辟，还有庸、恒、戛、职、秩、柯、辟、坎、铨等，在此略作解释。范者，模法之常也。律者，常法也。“柯宪”至“法也”，释曰：此亦谓常法，转互相训。柯者，执以取法也。宪者，大法也，《大雅·桑扈》云：“百辟为宪。”辟，罪法也，刑、范、律、矩、则皆谓常法也。彝者，《洪范》云：“彝伦攸叙。”法、则者，《天官·冢宰》：“以八法治官府……以八则治都鄙。”郑注云：“邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。”“则亦法也。典、法、则所用异，异其名也。”矩者，度方有常也。庸者，《尚书·皋陶谟》云：“自我五礼有庸哉！”恒者，久之常也。《汤诰》云：“若有恒性。”戛者，《康诰》云：“不率大戛。”职者，主之常也。秩者，《商颂·烈祖》云：“有秩斯祜”。中国语言中关于法的词汇是如此之多，而不似西人只有Law或Rule，故“法律”一词于中国古语中，其表达规范意义本就是十分宽泛的，且含有较为丰富的社会生活内容。

仅从“法律”一词观之，如此丰富的用词不能说明是法律形式的多样性，应该说缺乏法律概念的严格界定，或许在中国人的观念中，从来没有认为法律是一门科学。晋朝以来至于清朝，所谓的律学也并非是作为科学来看待的，今天被视为科学的法律概念，不仅要求它们在立法上有十分严格的表述，而且在司法适用上一定要排斥律文概念以外的用语。发源于社会生活中的俗语，可以用之于法律领域；儒家的道德语言也可以用之于法律领域。晋代以来，由于张、杜律学的出现，的确创造了专门的法律用语，以至于后来有了《唐律》这样的专业律典，有了《泰始律》以至于清朝的成熟的律典系统。但是，不仅立法上这些律典中有许多道德概念，而且在司法上从来都并不严格适用律典。在司法上，天理、人情、国法三位一体，天理是常教(礼)；人情是社会(俗)；国法是国家(律)，礼、俗、律三者都本具有规范性质，且三者一并适用于司法。如此，其律典之治中包含许多道德、风俗的成分，其法官的用词自然也可能随时具有道德褒贬和风俗的粗陋，法官的判决也会容易受到这些俚语创造出的语境所左右。

关于表示“规范”的汉字，其词汇的丰富性正说明了中国古代对“法律”的理解是广义的，同时也体现了上古以来中国人对“治道”的理解。中国人对“治道”的理解更多的是礼俗这种形式，礼俗本身只具有社会习惯的性质，而无所谓成为一种“科学”。儒家的法律德性本就体现为以“常道”为标准，以构建良俗社会为目的，这种法律德性在形式上尤其体现在一个“俗”字上。

四、道学的嬗变：近代“学术”的法学困境

孔学之后，儒家道学的历史嬗变首先发生于汉代。阴阳五行论历史悠久，上启于伏羲画八卦，下则成化于春秋之老子，战国时又为诸子之一说，战国齐人邹衍于稷下讲学传播此学，且成“五德终始”之论。秦人焚书，至于汉朝学术资源几无，然阴阳之书多有保留，汉兴奉行道家，一因秦政暴烈；二缘有此学术资源，且汉之董仲舒、刘向有传，董氏又以之添附儒学义理，成刑罚阴阳之论，可见阳阳对汉儒影响甚大。就先秦儒家的“道统政治”而言，“五德终始说”“刑罚阴阳论”与传统“常道政治”结合，实是对“道学”之一种异化。

首先，战国末期邹衍的“五德终始说”实际上改变了西周的天命观，异化了西周“以德配天”说。

“五德”者，五行(金、木、水、火、土)之属性也。邹衍认为“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”，后依汉儒解释又有秦是水德、汉是土德之说，且自汉以后成为影响至深的历史解释学。如汉文帝时鲁人公孙臣上书云：“始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，服色上黄。”(《汉书卷二十五上·郊祀志第五上》)由于“土为木胜，木为金胜，金为火胜”，自然是虞后为夏，夏后为殷，殷后为周，秦后为汉。依此，王朝的更迭规律成为神秘主义的“五德”循环嬗变。若按此理论解释，殷属金，周属火，金为火胜，故周朝会代替殷朝。若依此而论，周公所言的“以德配天”这个“德”它们各自就是有所自然专属的，则“以德配天”作为治道就会失去其人文义理，这显然不是周公所说的具有人文精神的“德”。周公原来的“以德配天”论中强调丰富的人文属性和政治德性，在邹衍这里被其“五德终始说”简单地“五行”化了。

汉儒还将“五德终始说”与王朝治道联系起来进行解释，如对秦朝政治的解释就认为秦属于水德，因此秦政才尚刑杀。“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”(《汉书卷二十五上·郊祀志第五上》)

服虔解释“事统上法”是“政尚法令也”。西晋学者臣瓚的解释是：“水阴，阴主刑杀，故上法。”(《汉书卷二十五上·郊祀志第五上》)这是对上古以来至于西周形成的政治德性的异变，是对历史进行简单的五行(天理)循环论的解释。春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚稀见。梁启超在《饮冰室文集·阴阳五行说之来历》中陈说阴阳学说之害：“春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚希(稀)见，其义极平淡，且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔、老、墨、孟、荀、韩诸大哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕、齐方士。而建设之，传播之，宜负罪者三人焉……曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”[注]

梁启超评价汉儒董仲舒，认为其所著之《春秋繁露》，“仲舒二千年来受醇儒之徽号，然其书祖述阴阳家言者几居半”[注]。又云：“其中，所含精深之哲理固甚多，要之半袭阴阳家言。最少亦受其影响，而绝非孔、孟、荀以来之学术，则可断言也，仲舒以儒家大师，而态度如此，故一时经学家皆从风而靡。”[注]梁启超：《饮冰室文集点校·阴阳五行说之来历》(第五集)，3282、3284、3285页，昆明，云南教育出版社，2001。

此为阴阳学说对西周以来中国“以德配天”传统治道之变异。以阴阳五行学说与种族所属的神秘自然属性(虞、夏、殷、周所属之五行)相对应，并以此界定某一王朝的政治德性，这本身就是偷换了秦汉以前道统政治中“德”的概念，抽离了“道”的人文内涵，这一学说为秦汉时期的政治学所接受，实是上古以来学术治道的倒退。

其次，近世于清季民国，此一道学虽然犹在，然已不复可以一统。凡怀“旧学”者，无不有忧于此政治学术面临的挑战，无不有忧于传统学术治道之崩溃；凡有志于“新学”者，无不以批判此“道统政治”为能事。故于民国时怀旧者有兴调查民俗之风，时人欲以此为正道明辩，以重立道统；以此为坊化风俗，以明治术；以此为拯救道学，以收拾人心；以此为学术与政治之统一，以有济于当时。民国胡朴安之《中华全国风俗志·自序》云：“以中国不同之风俗，数千年来在统一国家之下，卒能相维相持于不敝者，其道安在？间当求之而得其故，盖以学术统一而已矣。”[注]⑥ 胡朴安：《中华全国风俗志》，1、2页，北京，国立北京大学、中国民俗学会，1933。

此语于近世是言学术统一对于中国这一种族众多、风俗各异国家的重要性。今法犹有“由一统”，而学无有“由一统”，学术事关不同民族、风俗相维相持于一国，无统一之学术，自无以有收拾人心之具。否则，至于今日，凡言于“普世价值”者，学者士人又何以喋喋不休？故“化俗”之治道，首在学术之统一；学术之统一，又首在立有孔孟道学，此为“道统政治”需要解决的基本问题。

近世中国治道学术之变，根本是基于经济之变，而非天道循环、人道伦常之变。是所谓天不变，道亦不变；国可变，道亦不变。故凡中国之治道，仍当基于中国之“常道”；中国之“常道”，仍当基于中国之“常理”；中国之“常理”，仍当基于中国之“常情”，此当为传统政统、法统之治道。至少在三皇五帝时期，即已有文教之典册。[注]伏羲、神农、黄帝之坟，谓之以三坟；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典。尧舜之时，《舜典》云：“慎徽五典”，其中“徽”是完善的意思。在舜之时，不仅“五典”得以完善，还有了专门从事文教的机构。《尚书·舜典》云：“汝作司徒，敬敷五教，在宽。”这是说舜命契为司徒，司徒又为后儒者群体之所出，形成了关于治道的学统(儒学)，这一学统为后世继承，经千年不易。故近世中国治道，凡每照抄照搬他人概念，常会有悖此学统。

历史上中国能居不同之风俗，而能卒归于一统，何也？盖有此学术统一之故也，王朝不一定一统，然学术终能够一统国族。近世西学东渐，功利之说兴，儒家仁义之说不与之相抗，学术为之分裂，各执一端，“道统”面临崩溃，不同法俗“遂无统一之矣”。西法之新词蜂拥而至，形成了与传统教法概念之间的纠结，在政法实践上：“不周知全国风俗，而欲为多数人民谋幸福，纵极诚心，于事无济。”⑥一些来自西方法学的诸如民主、自由、权利、阶级、宗教、民族、政党、资本等概念是中国传统“道统政治”中没有的。反观之，传统中国的“道统政治”文化中的中道、王道、仁义、三纲、五常、礼乐、政刑、法俗、律典这些概念在“东渐”的文化中也是没有的。儒家的道统政治文化的特质是立足于用“常道”“常教”之教化来实现其政法的最终目的，追求的是以王道、王法来实现王土，以实现社会“大同”为政法之终极目的，因此，儒家的道统政治是超越了种族、宗教、阶级、国家这些概念来设计的。

概言之，数千年以来，中国形成了以太极、性、命、中、和、理、气、心为基本概念的道体理论体系；以德、仁、义、三纲、八目、五常、王道等为道学的道统话语体系；以礼乐、法俗、政刑、律典为治道的法律形式体系。这些“体系”中包含的“道”和“教”合而成为儒家“道”之法意，这可以称之为中国道学的品格，也可以称之为中国政法之德性。