玄佛会通与支遁“逍遥游”新义考论

2019-01-03 00:05蔡彦峰

中北大学学报（社会科学版） 2019年2期

蔡彦峰

(福建师范大学文学院，福建福州 350007)

1 玄佛会通与支遁的思想

支遁是著名的高僧，在东晋时期有着重要的影响。《高僧传》载其：“幼有神理，聪明秀彻。初至京师，太原王濛甚重之，曰：‘造微之功，不减辅嗣。’陈郡殷融尝与卫玠交，谓其神情俊彻，后进莫有继之者。及见遁，叹息以为重见若人。家世事佛，早悟非常之理。隐余杭山，深思《道行》之品，委曲慧印之经。卓焉独拔，得自天心。”[1]159辅嗣为正始玄学、清谈之宗，卫玠亦为西晋清谈领袖，其清谈甚为时人所推崇。王濛、殷融以王弼、卫玠许支遁，可知其玄学造诣。其《述怀诗二首》其二：“总角敦大道，弱冠弄双玄。”又《咏怀诗五首》其二：“涉老怡双玄，披庄玩太初。”孙绰《道贤论》以之方向秀，论云：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”可见支遁的思想、学术渊源实来自玄、释两家，《冥祥记》谓支遁“神宇俊发，为老、释风流之宗”，颇得其实。支遁出家之后， “每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗”，这种学术的风格和方法似即得之于玄学“得意忘言”之法。甚至其“早悟非常之理”也与其玄学的修养有重要的关系。《弘明集》卷十三载王该《日烛》云：“今则支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”[2]742从现有的资料来看，支遁的思想主要体现在对《庄子》逍遥游的阐释和般若学即色宗，这两方面在当时都引人关注，但是分析这些思想的发展、内涵，都可以发现其玄学背景。

汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》分析东晋般若学盛行的原因：“其所以盛之故，则在当时以《老》《庄》《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[3]157这也是当时佛教引玄学为连类的“格义”之法流行的结果。 “格义”为道安同学竺法雅所创，《高僧传·竺法雅传》载：“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。雅风采洒落，善于枢机。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”[1]152汤用彤认为“格义”的本义不是“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”，而是“一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。 ……‘格’在这里联系上下文来看，有‘比配’或‘度量’的意思， ‘义’的含义是‘名称’ ‘项目’或‘概念’； ‘格义’则是比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等”[4]284。吕澂认为格义“即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式”[5]45。汤、吕两位先生所说的是狭义的格义，从广义上讲，格义则包含了佛教与中国原有思想的比附和融会贯通[注]关于“格义”的含义，还可以参见刘立夫《论格义的本义及其引申》(《宗教学研究》2000年第2期)；张舜清《对“格义”作为言“道”方式的反思》(《学术论坛》2006年第6期)。，如《高僧传·慧远传》载慧远：“年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”[1]212陈寅恪认为：“讲实相义而引庄子为连类，亦与‘格义’相似也。”[6]169陈氏又进一步举例以为内典外书相比附大多可视为格义之支流。故东晋初以来，格义对佛教传播有积极的意义。法雅、道安、慧远诸人之学皆内外兼擅，固亦最能用格义之法。汤用彤云：“观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。”[3]161公元335年石虎废石弘自立，迁都邺，佛图澄也在这一年到邺，住于中寺。《高僧传·道安传》载道安“至邺入中寺，遇佛图澄，澄见而嗟叹， ……因事澄为师。”[1]177道安具体到邺都的时间史传未载，或在佛图澄住中寺不久之后。据陈垣《释氏疑年录》，道安生于公元314年[7]2，与支遁同年，汤用彤先生认为格义之法在道安师事佛图澄时即已用之，此时正当支遁出家之前，加以支遁亦精通玄、释，因此，对格义融会中外思想之用意领会极深，虽然支遁“善标宗会，而章句或有所遗”的方法或与格义统一的格式有所出入，但其思想之提出、展开，往往不离玄佛融通互释的格义之法。因此，探讨支遁的佛学思想，实不能脱离玄学这一思想背景。玄佛会通是支循提出“逍遥游”新义的基础。

2 支遁“逍遥游”新义的提出

支遁在出家之后，提出令时人叹服的“逍遥游”新义，即由会通玄佛的格义之法而得。《高僧传》本传记载：

遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各以适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而《注逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。[1]160

又《世说新语·文学》记载：

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[8]220

王晓毅《支道林生平事迹考》载此事于晋成帝咸康四年(338年)，即在支遁出家的当年。《高僧传》本传说支遁在出家之前“隐余杭山，深思《道行》之品，委曲慧印之经。卓焉独拔，得自天心”[9]。可见，在出家之前，支遁即有意识地在玄学、佛教两方面进行潜心的研习，他在《述怀诗二首》其二自述其少年的学习经历：“总角敦大道，弱冠弄双玄。”对玄学、佛教的学习是并行不悖的，并且对两者都有深刻、独到的理解。

建康是当时的佛教中心，支遁在出家之后即离开余杭重到建康，这既有弘教的目的，可能也有进一步确立其在思想界地位的考虑。其“逍遥游”新义是之前深入研习玄学、佛教时做过思考的，陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》指出格义与解读《庄子·逍遥游》的关系：“据道安《道行经序》，既取《道行经》与《逍遥游》并论，明是道安心目中有此格义也。依僧光‘且当分析逍遥，何容是非先达’之语，则知先旧格义中实有以佛说解《逍遥游》者矣。慧远少时在南又荆州之前，讲实相义，即已引《庄子》义为‘连类’，则《般若》之义容可与《逍遥游》义附会也。取此诸条，依其时代先后及地域南北之关系，错综推论之，则借《道行》《般若》之意旨，以解释《庄子》之《逍遥游》，实是当日河外先旧之格义。”[10]96-97道安《道行经序》云：“要斯法也，与进度齐轸，逍遥俱游，千行万定，莫不以成。”“进度”即精进度，是六波罗蜜之一，道安此处引“逍遥”为连类的格义，是以庄子解说佛义，即陈氏谓道安取《道行经》与《逍遥游》并论。又僧先之“分析逍遥”，见《高僧传·僧先传》：“值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从，因共披文属思，新悟尤多。安曰：‘先旧格义，于理多违。’先曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达。’”[1]100这里的“逍遥”似形容格义之运用，而非“以佛说解《逍遥游》”。退一步讲，即使僧先所言就是指以般若解释《庄子·逍遥游》，从《高僧传》所载僧先值石氏之乱而隐于飞龙山，即在晋穆帝永和五年(349年)石虎卒后的冉闵之乱以后，其时间也晚于支遁提出逍遥游新义的咸康四年(338年)。所以，大体可以说支遁以会通玄佛的格义之法解释逍遥游在当时是有首创之功的，正因为如此，他在白马寺与刘系之、冯太常等人论《逍遥游》得到了很大的反响。

为了进一步完善其对“逍遥游”新义的阐释，促进新义的影响，支遁又“退而《注逍遥篇》”，唐代陆德明《经典释文》卷二十六《庄子音义·逍遥游》还保存了支遁的七条注[11]，从所存七条注来看，其训释名物词义也多与他家不同，如“抢”字，司马彪等谓“犹集也”，崔撰云“着也”，支遁注则以“抢”为“突”。又“莽苍”，司马彪等或谓“近郊之色”，或云“草野之色”，其意相去不远，唯支遁释为“冢间也”，颇出人意表。余嘉锡引陆德明《经典释文》所存支遁注云：“与《高僧传》退而注《逍遥篇》之说合。然则支并详释名物训诂，如注经之体。不独作论标新立异而已。或者此论即在注中。”[8]220支遁在注《逍遥游》时可能还进一步完善其论，因此，在他注《逍遥游》之后， “逍遥游”新义取得了广泛的影响，以致“群儒旧学，莫不叹服” “后遂用支理”。

支遁《逍遥论》已佚，其基本思想现最详细地见于《世说新语·文学》第三十二条刘孝标注：

向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万里，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭注之所未尽。[8]220

刘孝标此注应该是撮支遁《逍遥论》之旨要而成。观《世说新语·文学》载支遁与谢安等清谈，随手翻得《渔父》一篇猝然便作“七百许语，叙致精丽，才藻奇拔”，又《高僧传》及《世说新语》谓其为王羲之论《逍遥游》， “乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝”，可以想见支遁作《逍遥论》亦当有比较长的篇幅详加阐述。

3 郭象《逍遥游注》的基本内涵

从刘孝标的注来看，支遁的“逍遥义”以“至足” “无待”为基本内涵，他以此批评了向秀、郭象“小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也” “又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣”这种各任其性的逍遥。郭象《庄子·逍遥游注》解题云：“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[12]1可见各任其性的确是郭象“逍遥义”的基本内涵，郭像在《逍遥游注》中亦反复申说此义，如：

夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。[12]5

苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。[12]9

故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！[12]20

此章言物各得其宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。[12]39

但是郭象的“逍遥义”又特别强调“分”这一个概念，如《逍遥游》郭象注云：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。”[12]3又“夫年知不相及若此之悬，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲下，而必以下羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣”[12]13。合而言之， “性分”即事物的本性，分开而言， “分”则可理解为对“性”的界定，所以郭象既言物“各有定分” “各冥其分” “各当其分”，即万物皆各有其本性，又常言“极” “至”，如“故理有至分，物有定极，各称其事，其济一也”[12]7。“物各有性，性各有极。”[12]39“性各有极，苟足其极，则余天下之财也。”[12]25汤用彤《崇有之学与向郭学说》对物之“性分”也有解说：

物各有分，分非外铄，乃物本有。所有之“分”，包括一切之“分”在内，即“至分”或“极”，因其“所禀之分，各有极也”。任其至分，即得其极，即以极为体，曰“体极”。 ……向郭说各有其极， “物各有性，性各有极”。 “体极”即“任其至分，无毫铢之加”[13]171。

从这一点来看，物之“性分”可以说是绝对的，所以万物虽各有其性，但在至分、定极上则可谓“无胜负于其间”，并且是“逍遥一也”。因此，郭象又云：“岂知至至者之不亏哉。”“至至者”即“至人”也，即至其至人之境界则能逍遥，《庄子序》谓：“至至之道”，《齐物论注》又曰：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也。”所以，从郭象来讲，所谓的至人、神人、圣人，从本质上讲也是一种玄冥之境，万物皆“独化于玄冥之境”，故万物皆得逍遥。从这一点来看，郭象所讲的“至” “极”是对“适性逍遥”之“性”的界定，只有至足其性，才能是“独化于玄冥之境”，也才得逍遥。显然郭象的逍遥义以其自生、独化的玄学思想为基础，其基本涵义是：物各有性，性各有极，苟得其极，则皆得逍遥也。

郭庆藩认为郭象“注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”[12]1庄子《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[12]17庄子认为只有至人、神人、圣人为无待而得逍遥。《齐物论注》：“世或谓罔兩待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[12]111-112郭象则认为“物各自造，而无所待焉，此天地之正也”，此由物之独化以言其无待而为天地之正。故郭象之与庄子异者，在于泯却本体之道，其所同者在于突显其境界形态。郭象《逍遥游注》：“故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？”牟宗三阐释此段云：“分别说，则有待无待不能齐也。然通过至人之逍遥，使有待者不失其所待，而同登逍遥之域，皆浑化于道术之中，则至人之无待亦无殊于芸芸者之有待，此为一整个浑化之大无待。”[14]160郭象说：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”郭象认为独化者，一切皆“无待” 皆自生、自尔，故《寓言注》云：“推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。”[12]961此亦所谓“夫无待犹不足以殊有待”也，故其解释“圣人”云：“圣人者，物得性之名耳。”可见郭象将逍遥义由庄子的至人的本体境界发展为万物的玄冥之境，使其由唯一性发展为具有普遍性。但郭象之言“性分”又常谓“极” “至”，故其逍遥之唯一性，实际蕴含于普遍性之中。牟宗三云：“向、郭复进一义云：‘岂独自通而已？又从有待者，不失其所待。不失，则同于大通矣。’……含生抱朴，各适其性，而天机自张，此即为‘从有待者，不失其所待’也。在去碍之下，浑忘一切大小、长短、是非、善恶、美丑之对待，而皆各回归其自己，性分具足，不相凌驾，各是一绝对之独体。 ……而同登逍遥之域矣。”[14]158这种万物“各是一绝对独体”实即万物皆有“玄冥之境”，亦即万物皆可得逍遥之境。由此而言，逍遥的唯一性蕴含于普遍性之中。

4 支遁“逍遥游”新义的内涵及其与郭象之关系

《高僧传》载支遁在白马寺与刘系之等谈《庄子逍遥篇》，针对时人皆依郭象“各适性以为逍遥”，提出：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”这其实由是郭象“适性逍遥”可能引出的谬误，从《高僧传》所引来看，支遁指出的“适性逍遥”可能出现的谬误是时人所没有发现的，因此在当时引起了很大的轰动。但是从上文的分析来看，郭象讲的“适性”并不是任性而为、为所欲为之义。支遁由引申而得的“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”，以这种极端的例子去否定郭象的逍遥义,但是从《世说新语·文学》注引的材料来看，支遁的逍遥游论思想实亦综合玄、释而来，与郭象实亦有内在的关系。

在《世说新语·文学》刘孝标注里，支遁开宗明义说：“夫逍遥者，明至人之心也。”这是支遁逍遥义的关键所在，也就是说逍遥是讲“至人之心”的，这句的内涵当从“至人”和“心”两层来理解。 “至人”是《庄子·逍遥游》中“无待”之逍遥的主体， “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷这，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”郭象注云：“此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。”又注“无己”曰：“无己，故顺物，顺物而至矣。”成玄英云：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。”[12]22钟泰《庄子发微》认为三者中“至人”最为根本，云：“‘至人无己’三句，则为一篇之要旨。而‘无己’，尤要中之要。盖非至‘无己’不足以言‘游’，更不足以言‘消摇’也。 ‘圣人’ ‘神人’ ‘至人’，虽有三名，至者圣之至，神者圣而不可知之称。其实皆圣人也。而‘无己’必自‘无名’ ‘无功’始，故先以之‘无名’，次之以‘无功’。 ‘无名’者，不自有其名。 ‘无功’者，不自有其功。不自有者， ‘无己’之渐也。故终归于‘无己’而止焉。”[15]14-15刘武《庄子集解内篇补正》云：“《齐物论篇》云：‘王倪曰：至人神矣。是至人、神人一也。故下藐姑射神人，亦至人也。惟圣人则有间。《则阳篇》云：‘客大人也，圣人不足以当之。’《秋水篇》云：‘大人无己。’此言‘至人无己’则至人即大人也，圣人不足以当支矣。《列子力命篇》云：‘横私天下之身，横私天下之物，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人乎！’公天下之身，即无己也，此明言圣人不及至人矣。《外物篇》云：‘圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉。贤人之所以駴世，圣人未尝过而问焉。’此明言圣人不及神人矣。成氏乃谓‘其实一也’尚欠详审。自‘若夫乘天地之正’至此，为本篇之主，下则逐一举事证明之。此三句，为本段之主； ‘至人无己’，则有三句中之主也。”[16]17从以上所引郭象等人的阐释来看，至人即至德、至圣、神人之义，庄子认为只有这样的“至人”才能真正得“逍遥”之道。

支遁以“至人之心”明逍遥， “至人”之说首先即源自庄子。所谓“至人之心”即至人的精神境界，其《大小品对比要钞序》阐述“至人”云：

夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉，以之不动，故应变无穷。[17]2366

“至人”通晓各种微妙之事，凝聚心神而幽深玄远，神灵虚空而响应，感应通于无方。适应任运以成全“分”， “分”满足了教化就停止。所以理不是变，变不是理，教不是体，体不是教。所以千变万化，莫不是在理之外，心神有什么活动呢？正因为心神不动，所以能够应变无穷。[18]40这一段支遁集中阐述了至人幽微玄妙、寂然凝守的精神状态，但是如何达到这种精神状态，支遁强调应“无心”，《大小品对比要钞序》云：

理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。[17]2366

“凝神玄冥”的精神状态，不能由希智求寂而得，而应由“忘”而至“无心”，即“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽。”这种“无有冥尽”即至人之“凝神玄冥”。支遁又说：“夫体道尽神者，不可以诘之以言教，游无蹈虚者，不可以求之以形器，是以至人于物，遂通而已。”“体道尽神” “游无蹈虚”即至人之境，此由泯、忘、冥而得，故支遁屡言此，如“真人冥宗而废玩” “恬智交泯” “迈轨一变，同规坐忘”(《阿弥陀佛像赞》) “恬智冥微妙，缥缈咏重玄”(《弥勒赞》) “何以绝尘迹，忘一归本无，空同何所贵，所贵在恬愉”(《閈首菩萨赞》) “何以虚静闲，恬智翳神颖”(《不昫菩萨赞》) “体神在忘觉，有虑非理尽。色来投虚空，响朗生应轸。托阴游重冥，冥亡影迹陨。”(《善悟菩萨赞》) “都忘绝鄙当，冥默自玄会。”(《善多菩萨赞》)“灵童绥神理，恬和自交忘。” “汲引兴有待，冥归无尽场。”(《月光童子赞》)支遁强调至人之“凝神” “至足”， “‘凝神’含有按照般若智慧的要求，控制自己的精神活动，不胡思乱想，直至泯除思维活动的意义。 ‘至足’是精神的真正自足、满足，是‘无待’的。支遁认为只有这样才能真正适应一切变化，才是逍遥，也就是只有成佛才能逍遥。”[18]43可见支遁所说的“至人”就是佛，《大小品对比要钞序》开篇云：“其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物，无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之路径。”又上文所引一段云：“是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”也说明支遁乃以般若来阐述“至人”。又《阿弥陀佛像赞》云：“佛经记西方有国，国名安养，回辽逈邈，路踰恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉能致其速，其佛号阿弥驼，晋言无量寿。”“无待”即《庄子》说的：“乘天地之正，御六气之变，以游乎无穷者，彼且恶乎待哉！”的“至人”。 “不疾而速”见《三国志·曹爽传》注引《魏氏春秋》：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”[19]293支遁这里说的至人、神人就是佛。这是支遁会通玄释以标揭逍遥游之新理的一个重要体现。

《逍遥游》中庄子认为“至人”体现了无待的、绝对自由的逍遥之境，具有最高意义的“道”体之义。郭象《逍遥游注》中以至人为“至德之人”，实亦最高之义，但又说“无己”乃顺物而至，圣人则为物得性之名，郭象强调“小大虽殊，逍遥一也”，从上文分析来看，这是从万物独化于玄冥之境而言的。郭象实质上是认为“体”在于物自身，这是对庄子境界形态的“道”的发展，从逍遥的角度来讲，是将具有唯一性的“至人”之逍遥，扩展到普遍的万物玄冥之境的逍遥。支遁既云至人是佛，但是从佛教信仰来讲，又需要承认成佛的可能性，也就是一般人的人也能达到至人之逍遥的可能，支遁有顿悟、渐悟之说，如《大小品对比要钞序》云：“悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚。齐众首于玄同，还群灵乎本无。”所谓“渐积损以至无”，即渐悟成佛之说。又《阿弥陀佛像赞》：“别有经记，以录其懿，云此晋邦，五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥驼经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。”见佛神悟而得道，此即颇近于顿悟。又《世说新语》刘孝标注引《支法师传》云：“法师研十地，则知顿悟于七住。寻庄周，则辩圣人之逍遥。”[8]223渐悟、顿悟皆成佛之说，可见支遁亦认为人可以成佛。因此，支遁虽批评郭象，但是在思想的逻辑上却又与郭象有相同之处，他从“至人”逍遥这种唯一性来批评郭象适性逍遥的普遍性，不知郭象逍遥义由“万物独化于玄冥之境”已将唯一性蕴含于其普遍性之中，而支遁之逍遥义亦不得不得有普遍性之一面，如其《咏怀诗五首》其一云：

傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沉情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。[20]1080

诗歌认为“逍遥”就是心神清澈明亮，包含虚空而明照自然，这也正是至人之心的内涵，但是诗人云“苟简为我养，逍遥使我闲”，安于简易为我之涵养，逍遥自得使我闲静，此即诗人所体验的至人之心、逍遥之境，正是唯一性与普遍性之结合。

5 结语