被记住的与被遗忘的：近代有关“七出”“三不去”的话语演变*

秦 方

(首都师范大学 历史学院，北京 100048)

“七出”“三不去”是中国传统社会对终结婚姻关系的礼法规范。时至今日，很少有人知道“三不去”，而大多数人虽不知“七出”具体内容为何，却大都知晓“七出”是传统中国女性受压迫的象征。事实上，不只是“七出”“三不去”，像“三从四德”“男尊女卑”“夫为妻纲”等，都是类似的知识点。人们不需要知道它们的来龙去脉，但都可将其信手拈来，把它们刻板地套用在对固定历史时期(如传统)以及特定群体(如女性)的认知上，从而形成一套不言自明的“常识”。但是，正如人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)所言，我们不能只将“常识”视为一种人们自以为“是”的知识或者一种直接的经验表达，而应将之看作一种有秩序的思想和有意识的反思。常识在历史中形成，亦受历史的判断标准之限制[1](PP 75-76)。有鉴于此，本文试图以“七出”“三不去”为例，通过分析19世纪后半叶到20世纪40年代各个历史时期有关“七出”“三不去”的话语转变，来探讨有关妇女的知识生成模式和思维方式是如何形成的。

一、由礼及法：传统的“七出”“三不去”和出妻

“七出”“三不去”最早见于《大戴礼记·本命》。“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去。不顺父母去，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。妇有三不去，有所取无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”[2]汉代何休解释“三不去”之意，“尝更三年丧不去，不忘恩也；贱取贵不去，不背德也；有所受无所归不去，不穷穷也”[3]。

“七出”“三不去”并非凭空出世，而是有其历史语境。这一点往往被很多后世学者所忽略。“七出”主要针对先秦“为人妇而出，常也；其成居，幸也”[4]这种丈夫随意休妻之风而设[5]，强调唯有这七种情况才能休妻，而“三不去”又在此基础上对“七出”有所限定。此后，“七出”和“三不去”主要被置于礼、法两大脉络中加以阐释，“始定于礼，嗣入于律”[6](P 613)。

自汉以降，历朝儒士对“七出”“三不去”多有关注，其讨论主要集中在两方面。一方面，他们强调“七出”“三不去”对维系家道宗族的重要性。“圣人所以顺男女之际、重婚姻之始也。”[7]尤其是“七出”中的无子、恶疾两条，金代王若虚曾指出，恶疾与无子“出于不幸，而非其罪，自不当出”[8]。至明初，甚至有人提出改“七出”为“五出”，“若无子、恶疾乃其不幸，非其罪也，而去之，非礼也。圣人之制礼，岂其若是严甚哉？故七出定为五出，于礼为称也”[9]。但是，明人王祎(1321-1373)特意写《七出论》篇，反对“五出”论，认为无子、恶疾必须出妻，否则宗祀难续。“妻道二，一曰奉宗祀也，一曰续宗嗣也。二者人道之本也。今其无子，则是绝世也，恶疾，则是不可与共粢盛也，是义之不得不绝者也。”[9]时至清代，大儒钱大昕(1728-1804)亦谈及“七出”问题，尽管其角度与前人大有不同，但仍强调“七出”乃“家道所以不至于穷而乖也”之要旨所在。相较于父子兄弟之“天合”关系，夫妻关系则是“人合”。这种“其初固路人也，以室家之恩联之，其情易亲”的关系，很容易破坏家庭、家族秩序，因此，先王设“七出”，是为稳定家道。“况妇人之性，贪而吝，柔而狠，而筑里姑姊之伦，亦妇人也。同居而志不相得，往往有之，其真能安于义命者，十不得一也。先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者，可守从一之贞；否则，宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩。”[10]

另一方面，多数儒士亦认为，不管是“七出”还是“三不去”，皆体现圣人制礼之宽厚。明代季本的观点便颇具代表性。在其《说理会编》一书中，季本指出，“七出”尽管是出妻，但却在体现圣人之忠厚。“然当其出时，尚存忠厚，如对姑叱狗藜蒸不熟，此小过也，而乃以之□出，必其别有大恶不欲显言，姑假此以为辞耳。盖绝交不出恶声，出妻令其可嫁，虽以义断而犹不失恩也。”而“三不去”更是“诚忠厚之道也。虽有大过，亦当委屈处之，使无失所，岂可自处其薄哉？”[11]钱大昕甚至认为，从现实角度讲，如果婚姻确实不幸，那么“七出”反而是“全丈夫……保匹妇”之道。对丈夫而言，多少家庭因“七出之法不行，而牝鸡之司晨日炽，夫之制于妇者，隐忍而不能去”[10]。因此出妻可免“破家绝嗣”之命运。对妻子来说，“后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！”出妻反而可为妻子谋得生路[10]。

与之形成呼应的是“七出”“三不去”由礼入律的过程。瞿同祖先生曾指出中国礼、法之密切关系，认为“礼加以刑罚的制裁便成为法律”[12](PP 254-255)。“七出”“三不去”便是如此。目前，学界较为一致的观点是，“七出”“三不去”入律或始于汉代，但因史料不存，目前所能见到的最早记载是在唐代。据《唐律》载：“诸妻无七出及义绝之状而出之者，徒一年半；虽犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追还合。若犯恶疾及奸者，不用此律。”另在“立嫡违法”条中，《唐律疏议》中有问：“妻无子者听出，未知几年无子即合出之？答曰：律云，妻年五十以上无子，听立庶以长。即是四十九以下无子，未合出之。”[13]也就是说，只有妻子50岁以上无子，才可出妻。即使要出妻，也要有一定的仪式。“诸弃妻须有七出之状，一无子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾，皆夫手书弃之。男及父母伯姨舅，并女父母伯姨舅，东邻西邻，及见人皆署。若不解书，画指为记。”[14](PP 162-163)从唐律中可以看出，首先，“三不去”确实对“七出”有所限制。“它通过限制夫家出妻，保障婚姻中有功者、无过者和弱势者的女性群体，从而维护整个社会的伦理大义，重在道德保障。”[15]但是，恶疾和奸淫却不在“三不去”之限。其次，即使无子，丈夫也并非可以随意出妻，而是有年龄限制。再次，出妻虽不若结婚复杂，但也并非丈夫一纸休书便可休妻的举动，而是要有双方家族乃至邻里见证方能成立，这种仪式的存在，多少也对丈夫休妻造成了一定的限制：倘若仪式不符，那么休妻也是不成立的[16]。

此后历经宋、元、明、清四代，有关出妻的律令规定多沿袭唐代，只是在“三不去”的例外情况以及量刑方面有所变化。如《元典章·户部》“休弃”条在谈及“七出”“三不去”时，将恶疾去掉，只保留“犯奸者不用此律”[16]。而明代则规定，“凡妻无应出及义绝之状而出之者，杖八十，虽犯七出有三不去而出之者，减二等，追还完娶”[17]。《大明律释义》对此解释是，“夫妻以义而合，故不当出而出，或应离而不离，皆为不义。其夫各杖八十，虽犯七出之条，而有三不可去之情，则亦不当出者，为其犯七出也，故得减二等”[18]。正如崔兰琴所指出的，“违犯‘七出’而出妻者应受的刑事处罚，整体趋势在逐渐减轻”[16]。

但是，刑罚的减轻并不意味着出妻随意性的增加。恰恰相反，历朝儒士对弃妇的同情、宋代以后对出妻羞耻感的增强，以及明清时期对妇女贞节道德的强调，均有效地成为在律令之外制衡休妻的道德手段，尤其是对士绅阶层而言，出妻并不多见[19]。王跃生通过刑科题本对清代中下层家庭的实证研究，也证明了此点。例如，如果存在妻子与人私通的情况(“七出”之奸淫)，大多会因有人来说情或者家庭贫困、休妻无力再娶等原因，“实际上真正被休弃者并不占多数”。而像因病或生理缺陷以及无生育而被休弃的情况，所占比例也非常少[20](PP 73-76)。

以上，我们梳理了“七出”“三不去”在礼、法两大脉络下的历史。大致而言，“七出”“三不去”的出现有其具体的历史环境，且二者多并置而列。此后，“七出”“三不去”被视为儒家圣贤在礼制框架下对婚姻关系和家庭、家族关系所设定的一种伦理规范，其目的是维系家族制度的延续，因此，“七出”和“三不去”尽管一为出妻、一为限制出妻，但都同等地体现了圣人的仁厚之意。当“七出”“三不去”被纳入律令后，它又从法律层面制定了出妻的程序以及出妻不当的后果。可以说，在礼、法的双重规范下，“七出”“三不去”逐渐成为社会中流通的涉及婚姻关系终结的普通知识。

二、儒教的象征：基督教视角下的“七出”书写

如果说之前“七出”“三不去”是被置于儒家礼制和律例框架中进行书写，那么到了19世纪后半期，这种书写方式在根本上受到了冲击。其原因在于，基督教义作为替代性的宗教、思想和文化阐释体系开始进入中国，并伴随着殖民主义的扩张在中国社会扎根生衍。在这一过程中，基督教为了确立自己的合理性，选择了攻击、批判儒教的宣传策略，并试图取而代之。于是，“七出”“三不去”的法令含义被抹去，而其礼制意义则被提升，成为儒教的象征之一，也因此受到质疑和否定。

西方传教士早在19世纪初便开始在中国及其附近地区传教。但是，因早期传教以“救灵”为主，即单纯地、直接地进行宗教宣传，效果不佳。于是，从19世纪后半期开始，传教士逐渐从“救灵”转向“救时”，即以开设医院、开办学校、发行报纸等方式直接介入中国社会，以此达到传教目的。尤其是各类传教士报刊的出版和刊行[21]，不仅促成了西方宗教、政治和文化思想等新型知识在中国的传播，而且外国传教士及其中国助手、中国基督徒以及一般士人作为编者、译者、作者和读者，亦借助报刊这一平台，对基督教和中国各类问题进行讨论，从而形成了一个新型的知识共同体(知识新，形式亦新)。这一知识共同体所关注的要点之一便包括“七出”“三不去”这样的出妻习俗，以及更广泛层面上的中国女性、婚姻和家庭问题。

必须指出的是，刊行于19世纪后半期的传教士期刊，涉及“七出”“三不去”和出妻的讨论非常少。我们不能单纯地把它看作一种史料的匮乏，而应将之视为一种需要分析的历史现象，因为正是这种历史情境，决定了“七出”“三不去”和出妻这类知识的生成环境。这种匮乏，主要有两个原因。

首先，整体而言，这一时期的传教士期刊讨论中国女性、婚姻和家庭的文章本就不多，尤其是在19世纪30-50年代，即传教士期刊刊行的早期，很多期刊在长达数年的刊行期中只有几篇涉及这些议题。一直到了70年代之后，随着《益闻新报》《中国教会新报》以及之后的《万国公报》等报刊持续出版，对中国女性、婚姻和家庭的讨论才逐渐增多。这可能与传教士的态度有关。如有传教士担心，如果对诸如缠足这样的女性习俗介入太多，那么有可能会引起中国人对基督教的抗拒，于整个传教事业不利。

其次，尽管自19世纪70年代起，有关中国女性、婚姻和家庭的文章开始增多，但其中对离婚的讨论却非常少。这也与基督教教义有直接关系。基督教认为上帝创造男女，其正道便是一夫一妻结合、双方互爱互敬。“始则先造一男，继造一女，使之匹偶，以相助为理，……无论女子固从一而终，即男子亦不当有二色。”[22]这种观念被信仰基督教的中国信徒所接受。如香港伦敦传教士何玉泉就认为，“人间夫妇，上帝所偶，天地之和，有同体之亲，有相助之理，宜相爱，勿相弃也”[23]。因此，很多传教士报刊都以颂扬一夫一妻为正道。加之天主教教义不允许离婚。“惟自上主降生尘世，力挽颓风，凡夫妇既合闺房，卒世不能别配，必俟二中亡一，乃可琴瑟重谐，此上主定制为然，世人不克相强也。”[24]也就是说，受基督教教义影响，这些教会刊物视一夫一妻、男女相合的婚姻状态为规范，这在很大程度上直接压缩和减少了对离婚的论述。因此，“七出”“三不去”这样如此具体的涉及婚姻关系终结的中国婚俗，便没有多少论述的空间了。

在这种情况下，我们就需要思考：如果提到“七出”“三不去”，提到出妻，那么编者和作者的意图是什么？1878年，《万国公报》上发表了一篇题为《儒教辨谬·论去妻》的论说文。这是目前笔者能找到的最早一篇论及“七出”“三不去”和出妻的论说文。作者是福建士人、笔名为“知非子”的张鼎。有关张鼎的资料并不多，只知道他在《万国公报》刊行早期，发表了《论阴阳》《闽中知非子驳正劫余子条议》《接续闽中知非子驳正劫余子条议》等文章，笔锋犀利地为基督教教义辩护。所以，推断张氏应属于此一时期从传统士人向基督徒转变的典型。

在《儒教辨谬·论去妻》中，张鼎开门见山地指出，“去妻之俗，中华为甚，有七出之说”[25]。因为“七出”以儒家礼制为支撑，所以张鼎便一一列举儒家先贤如孔子、子思、曾子休妻之事，并否定这些出妻故事的真实性。紧接着，张鼎笔锋一转，开始引用《圣经》，以基督教教义再次质疑出妻的合理性。“考之圣经，耶稣曰：若人出妻，则以离书与之。惟我语：汝非奸故而出妻，是使之有淫行也。娶所出之妻者，亦行淫也。……盖上帝造人时，抽亚当一肋骨造成，遂配之为妻，命其胶漆，是夫之不可去妇，犹妇之不可去夫也。”[25]此后，张鼎针对“七出”的淫辟、不孝、无子、恶疾等条进行驳斥。如张鼎认为，妻之所以会犯下奸淫，主要在于“为夫者不能行刑于之，化以礼，防闲于其初，卒至其被诱于魔，忘廉丧耻，覆水难收，绝而去之，则夫亦不为无罪矣？”[25]而针对前儒争论最多的无子休妻，张鼎认为“此尤谬之甚者。无子与有子，皆属于上帝之主意，安得归其罪于妻，且从而去之？”[25]也就是说，有子无子乃上帝之意，不可归罪于妻子。文末，张鼎得出结论，“人离父母，胶漆其妻，倘非败名丧节之大故，则不可轻弃而绝之，以逆上帝之命，蹈沉沦之罪也”[25]。

可以说，在《儒教辨谬·论去妻》中，张鼎以“七出”为切入点，实际上是在基督教教义的框架中强调了上帝与人的关系，并据此重新建构了夫妻关系。一夫一妻、妻不生子等，都是上帝的安排。即使像淫辟这样原本在儒家礼制中绝无可恕的出妻理由，在张鼎看来，也是丈夫教化妻子不足之过，而非妻子之错。这种思维其实是将夫妻关系自儒家礼教中脱离出来，在上帝与人这样的关系中，形成一种新的高下阶序，丈夫对妻子之教化，就像上帝拯救世人一样。

三年后，浙江郭友松在另外一份传教士报刊《益闻录》上发表一篇题为《出妻论》的文章，亦是批评“七出”。郭友松是晚清江浙地区的典型文人。他科举之路坎坷，家中亦无恒产，生活颇为潦倒[26]。目前，并没有直接的史料证明郭友松加入基督教，但是考虑到当时基督教对郭友松这样的失意文人而言是一种新的宗教、文化和思想体系，有可能会产生吸引力，因此可以推断，郭友松即使没有入教，也起码对基督教有相当的兴趣和了解。在《出妻论》中，郭友松开篇便直接否定出妻。“今之所谓出妻者，其说非也。”[27]郭友松指出，“列女传纵有七出之条”[27]，但每一条都是没有道理的。像不孝、淫妒两条，虽“乃其所自作之孽，然亦当以理喻之，以义服之，以力制之，以情动之，而不宜遽有此出妻之举”[27]。同时，郭友松也提到“三不去”。他虽然未说“三不去”具体是哪“三不去”，但却认为“至于三不出，诚是矣”[27]。在否定“七出”后，郭友松开始推崇基督教一夫一妻的婚姻典范。“大造始生人类，一夫只匹一妇，故一阴一阳一日一月，君子之道，造端于是。” 郭友松最后批评，如果随意休妻，“恐亦非谨身齐家之要道也。……中土人情薄视夫妇之伦，故淫辟之罪多，而妇之贤者多抑郁以殁。”[27]仔细读来，这篇文章确有牵强之处。如“七出”并非出自《列女传》(这也反映了知识在传播过程中其源头有可能逐渐模糊，变得不再重要)，且儒家思想亦不像郭友松所说“薄视夫妇之伦”，像“淫辟之罪多”似乎更多是一个草率的收尾之论，而非事实论证。但是，通篇文章对“七出”之否定、对儒家伦理之批评以及对基督教思想之推崇，却是清晰可见。

张鼎、郭友松二人有关“七出”和出妻的文章，并非只是一二文人的随意之作。恰恰相反，这些文字折射出19世纪后半期基督教在中国传播过程中试图确立其合理性的努力。自1858年《天津条约》签订后，基督教虽然获准在中国合法传教，但其与中国社会的互动却颇有起落。尤其是在19世纪70年代左右，更是教案频发、冲突加剧。因此，传教士和中国基督徒，甚至包括对基督教持有好感的中国士人，开始积极为基督教正名，确立其合理性。他们的策略之一，便是对当时在中国社会中占据主导地位的儒教和佛教进行批评，并试图以基督教取而代之。因此，此时《万国公报》《益闻录》这样的主流传教士期刊上，以与儒教、佛教“异同辨”“辨谬”为题的文章俯拾皆是。

张鼎发表的《儒教辨谬·论去妻》便是一例。事实上，这篇文章并非单篇，而是取自一本书。1878年，当时美国传教士夏察理(Charles Hartwell，1825-1905)看到英国传教士艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905)编著《释教辨谬》后，为“欲人知吾教与儒教有何异同”，以“明天道之底蕴，得救赎之本源，以同享天堂之永福”，特请“中土文士”——即张鼎——撰写《儒教辨谬》一书，在《万国公报》上连载[28]。夏察理选择张鼎或许有个人私交的考量在内(夏氏就在福州传教)，但也与张鼎的自我形象展现有关。如前所述，张鼎在《万国公报》上发表的文章，一贯地批评儒教、捍卫基督教。如早在1869年，张鼎便曾言，“身虽曰士，曾无士行之寸长；名即为儒，半是儒林之朽蠹。盍弗归从真道，庶几洗涤前愆。圣经为默示之书，参详宜切，安息乃全功之日，遵守毋违”[29]。而《儒教辨谬》一书，更是为张鼎提供了一个机遇，让他得以全面、系统地批判儒教和儒者。该书共有十一章，包括儒者所称之上帝、论择吉、论去妻、论纳妾、论禁娶同姓、论烈妇、论报仇、论经书、论汉儒宋儒、论经师塾师、论文章诗赋。其中五章都是关于儒家礼制下的婚姻和家庭，并且排在经书、儒生、塾师、文章诗赋这些核心儒教类别之前。

这种通过批评“七出”和出妻进而松动儒教合理性的方式，直到19世纪90年代仍可见于传教士刊物。1897年，德国传教士安保罗在《救世教成全儒教说三》一文中，亦以“七出”为例，批判儒教，推崇基督教厚待女性的婚姻关系。“儒教之差缪，儒书中不胜枚举。……儒教又许丈夫轻易休妻，如云妇有‘七出’，不顺父母者、无子者、婬僻者、嫉妒者、恶疾者、多口舌者、窃盗者，皆可出(家语)，其轻易离弃其妻，总而言之曰：刻与妇人宽于丈夫耳。”[30]

可以说，自基督教进入中国，它逐渐为中国士人提供了一套新的宗教、思想和文化体系。身在其中的传教士、中国基督徒和士人，得以依据基督教教义，重新书写和阐释中国的婚姻和家庭关系，进而瓦解儒教的合理性。因此，“七出”这样的婚姻惯例，原本是圣人仁厚的体现，当时则成为儒教之差缪而受到抨击和否定。与此同时，“七出”和“三不去”开始分离。张鼎、郭友松这样的中国士人，考虑到他们的儒学知识背景，他们应知“七出”“三不去”之并置和意义，但是他们却将“七出”单列出来，大肆抨击，而对“三不去”或是简单提及，或是完全略去。这种简化和消失，同样有效地服务于他们试图确立基督教合理性的意图。

三、妇女地位的象征：文明话语下的“七出”书写

时至20世纪初期，传教士和中国基督徒开始更为频繁地撰写、刊发有关中国婚姻和家庭的文章。一些文章从表面上看，仍有19世纪后半期之痕迹，即批判儒教和佛教、为基督教正名[31]。但是，从一个更全面的角度来看，这种论述方式在20世纪初逐渐消退，取而代之的是一种新的论述模式，即妇女地位说。“妇女”开始被明确为一个具有价值属性的客体范畴，围绕“妇女”在历史上和在现实中所形成的一系列事实，成为界定和衡量一个国家文明教化程度的圭臬。因此，这一时期对“七出”“三不去”和出妻的论述，主要是在妇女地位说中展开。

在这一时期，对妇女地位说和国家文明论进行论说的集大成者，非《全地五大洲女俗通考》莫属。该书由美国传教士林乐知及其中国助手任廷旭等人广泛搜罗资料编纂而成，在首卷之外，另有10集21卷。1903年，该书由传教士在上海创立的广学会结集出版。同时，因林乐知也是《万国公报》的主编，因此，该书很多章节也同时在《万国公报》上刊载发出。

林乐知是一个毋庸置疑的文明论支持者。这从他对五大洲各国的排列顺序上便可看出。他将全球各国按照文明程度分为三个等级：未教化(如非洲)、有教化(如亚洲)和文明教化(如欧洲和美洲)，并依此次序对各国进行论述。“从非亚欧三洲旧世界至于美洲新世界，从洪荒草昧黑暗之世代，至于释放长进文明之世代，其足供中国人民之考镜者，诚无限量矣。……可分世人之教化为三等，即未教化、有教化及文明教化是也。”[32](P 1)而各国对待妇女的方式以及妇女的地位，可体现各国文明的程度。“故论一国之教化，必观其女人之地位，以定其教化之等级。西方文明教化之国，其待女人皆平等；东方半教化之国，其待女人皆不平等。若在未教化人中，则其待女人，直与奴仆牲畜无异矣。”[33](P 4)

正是在这样一个阶序性的文明等级中，“七出”和出妻出现在包括中国、日本和高丽在内的东亚诸国的女俗列表上。如在论及日本女俗时，林乐知指出：“女子有三从有四德有七出之条，载明于女大学一书，童而习之，终身守之，不敢违也。七出之条乃孔子所定，妇人犯之，必出无赦。……妇人当尽之第一本分，即孝顺翁姑顺服丈夫。”[34](P 12)林乐知在书中还收录一篇题为《日本皇国志书揭要》的文章，其作者是久居日本的美国人葛利斐斯。葛利斐斯在文中进一步指出：“休妻可援七出之例，此实为虐待女人之根原也。……以上各条，自是压制女人之良法，惜其侧重男人一边也。男人可援此以休妻，若男人犯之，则女人不得有他说，岂非大不平之事乎？”[35](P 33)

同样，在辑录高丽女俗时，林乐知收录了美国人赫尔伯所撰写的《论高丽女俗》一文。在文中，赫尔伯指出：“休妻为女人一生最大之事，与结婚同重也。高丽休妻之例，男女之名分不能平等，但有男子之休妻而无女子之休夫也。……高丽虽未定有休妻之明文，但休妻之事，人尽可为，即女人遇恶夫，亦不难避之矣。……男子休妻之故，厥有数端：或因其妻犯奸淫，或播弄是非(即多言语)，或冒犯丈夫，或懒惰，或不修祭祀，或犯窃，皆当声明其缘故，查实其证据，而后可也。”[36](P 62)

林乐知将《全地五大洲女俗通考》的最后一集两卷全部用于论述中国及其女俗。林乐知认为“七出”是男子暴虐女子的明证。“妇人有七出之条，丈夫可得操其权，一夫有数妻之俗，妇人有妒忌之禁，此岂非明证其为暴虐男子所立之法乎？”[33](P 27)并指出，“娶妾不禁，出妻有条，苛于妇人，宽于丈夫，不但家室恒失其和，即国家亦隐受其害矣”[33](P 52)。相较而言，在文明教化程度最高的西方国家中，“西国夫妇休弃之事，男女皆有权利，中国则否，休妻为男子之专利，为妻者例不得告休其夫而再嫁也”[33](P 39)。

在谈及“七出”和出妻的同时，林乐知等人对“三不去”的记述则是相当轻描淡写。在东亚地区，其实高丽和日本均借鉴了中国的“七出”“三不去”(尽管一些具体“出”“去”内容稍有不同)[注]如高丽只有“五出”，删去“无子”和“妒忌”二出，并增加了“更有子女”而不出之条。杨鸿烈：《中国法律在东亚诸国之影响》，上海：商务印书馆，1937年，第 178-179 页，第 608 页。，但是，林乐知只在谈及中国女俗时，才提及“三不去”。“凡妇人犯七可出之条者，又有三不可出，一曾服翁姑三年之孝服；二先贫而后富，其妻曾同受贫苦者；三其妻之母家无人，无可归者。三端有一于此，则其夫即不能出之矣。”[32](PP 38-39)这种事实性的条列，与对“七出”大为贬斥的倾向性论述，形成鲜明对比。

事实上，林乐知在书中对东亚各国女俗的批评列表中，不仅有“七出”和出妻，还包括“三从四德”“夫为妻纲”“男尊女卑”“父母之命媒妁之言”“纳妾”“幽闭”“缠足”“无学”等涉及东亚两性关系、婚姻家庭、女性身体和智识等各个方面的内容。这些女俗被视为东亚女性地位低下、国家教化不足的象征。因此，林乐知对这些女俗持批评和否定的态度。其结果是，中国乃至东亚“女性”被刻画成为一个同质性的、面目模糊的、消极被动的受害者形象。

更进一步考虑，在妇女地位说和国家文明论等话语下对“七出”等东亚女俗的批评，反映了当时殖民主义在全球范围内的传播已取得了压倒性的优势。以中国为例。当西方传教士在19世纪前半期进入中国本土进行传教时，他们往往用“寻新地”、求贸易这样的理由来合理化西方国家在全球范围内的殖民扩张。如创办于19世纪30年代的第一份流通于中国本土的传教士中文报纸《东西洋考每月统记传》中曾刊载一篇题为《欧罗巴列国之民寻新地论》的文章。文中指出：“天下之方产，诸地之生物，各有不同。是以国者，须相交易以补自用。……夫西洋列国，虽丰盛出货多项，尚有所缺，故此自昔以来，与亚细亚南方之国贸易……”[37]该文还提及荷兰和葡萄牙在亚洲的殖民争夺，以及英国的后来居上，于康熙年间，“复来贩茶，于是互市路络绎不绝，故以本国出产等货，易中国之茶叶，愈以愈增，生理纷繁，彼此添益矣”[37]。至19世纪70年代，正值教案频发、中西矛盾尖锐之时，《中国教会新报》这样的教会报纸仍以利贸易这样的理由来为殖民主义开脱。如当时有人问“西洋诸国处西土，而我中华处东土，实风马牛而涉我地”，这是否是西人“凶狡异常、到处窥觇”[37]？广东礼贤堂教友王煜初答曰不然，因为“天地生财，此所有，或彼所无，彼有余，或此不足，故以有易无以有余补不足。此通商之道所由兴，亦天地欲联万国之情谊，以敦和好”[37]。

但是，至20世纪初期，西方殖民主义已几乎涵盖世界，不论是占领土地、建立在地体制还是在文化和思想上的渗透，都已经有丰富的经验和成熟的先例。如在中国，在1900年庚子之变后，西方列强对中国政治、经济、社会、文化和思想的渗透，可谓达至顶点。因此，文明论应时而出。西方国家不再将自己刻画为一种处于土地和贸易匮乏、因此需要对外扩张的形象，恰恰相反，随着中西权力关系的反转，西方列强开始用文明的匮乏来界定被殖民国家和地区，从而建立起殖民国的权威地位和合理性。文明成为一种西方拥有而其他国家和地区缺少的东西，顺理成章，殖民成为一种西方列强用文明来拯救非教化地区的必要途径。在这种“‘他者为下’的观念牢笼”[38](P 1)中，中国女性和日本、高丽女性便被贴上了地位低下的标签，有关她们的习俗便成为缺乏文明、亟待西方国家拯救的明证。就此，“七出”和出妻则成为妇女地位的象征，从而与整个殖民秩序直接捆绑。

四、从出妻到离婚：男女平权话语中的“婚姻自由”

相较而言，无政府主义者既有与女权主义者思想重叠的一面，亦有比后者更为激进和彻底的一面。无政府主义者当时在巴黎出版《新世纪》，在东京出版《天义》等刊物，其中有不少涉及女性婚姻和家庭的文章。一方面，无政府主义者和女权主义者一样，经常以批评“七出”和出妻的方式反对男性对女性的压制；另一方面，很多无政府主义者从根本上想推翻的，不仅仅是两性关系，而是整个社会体制。如晚清最为有名的无政府主义—女权主义者何震，在其《女子复仇论》一文中追根溯源地论证女性如何饱受压制。她拈出孔子、孟子休妻之例，“孔丘者，儒家之鼻祖也。而其人即以出妻闻，传子暨孙均有出妻之行，盖以暴行施之于妻，莫孔门。若孟轲者，儒家之大师也。因入室而妻失迎，遂谋出妻，其专制室人为何如。”并继而批评因后儒效仿先贤，导致“于男子则尊之若九天，于女子则抑之若九渊”。何震又列举《白虎通》《左传》等若干出妻内容，并在最后加以案曰：“此乃妇人去留之权系于男子之证也。夫得而去其妻，妻不得而去其夫。由是夫以恶行加干妇，为妇者无如之何？妇以恶行加干夫，即犯七出之律，岂非古人特为此说，以扩张男子之权耶。”[40]

正是因为“七出”和出妻象征着中国女性在婚姻和家庭中的被动和无权，因此，此一时期一个最重要的观念转变便是以离婚取代出妻，来论述婚姻关系的终结。“至嫉妒离婚，即吾七出之条也，言出不言离，压制尤甚。”[41]离婚并非近代出现的新词汇，但是在晚清伸张女权的历史情境中，离婚二字使得女性一改之前被休的被动，成为能够主动终结婚姻关系的主体之一。

离婚观念的兴起，与这一时期“婚姻自由”或者更为广泛意义上的“自由”观念的流行有直接关系。早在1901年，《清议报》上便发表一篇署名为“蓉君女史”的来稿《男女婚姻自由论》。在这篇文章中，作者指出，婚姻自由是男女平权的基础所在，“平男女之权、夫妇之怨，自婚姻自由始也”[42]。次年，广东鲍蕴华从日本东京寄给《女学报》主编陈撷芬一函，批评中国婚姻不自由。“夫言婚姻自由于中国，我中国之婚姻，岂尚有一毫厘之自由耶？吾言婚姻，吾虑中国之已往，吾悲中国之将来。……顾欧西万事皆进化，我中国万事皆退化，执婚姻一端而论，夫亦可见矣。”[43]以此为始，“婚姻自由”成为20世纪初大众媒体广为讨论的话题，而“自由”亦成为女子平权的重要手段。“女子被卑置已久，理当复还本位，所以兴平等之思；女子受压制过深，势不终守牢笼，所以倡自由之说。”[44]

受“婚姻自由”话语的影响，确有女性在现实中主动提出离婚。如曾在无锡锡金公学就读的女学生杨荫榆在1901年左右，受父母之命嫁于一户蒋姓人家，自婚后夫家便不准其外出求学。杨荫榆“深啣翁姑及其夫之专制，即行离婚，复入务本肄业”[45]。报道此新闻的记者对杨荫榆此举颇为赞同，认为这是“女子不依赖男子而能自立之先声也。此等事能多见，则婚姻自然改良，而男子自大之气、翁姑专制之风，或得从此而稍杀。女士其好为其难者欤。……然专制之家庭不破坏，自由之家庭必不克建设”[45]。1906年左右，陈樨芝以“被夫虐逼无生”为由，向丈夫潘步曾提出离婚，并入女学求学，此后又任京口八旗女学堂教习。1911年，陈樨芝还向官府提出子女抚养权和赡养费等诉求。负责官员反感“自平权自由之说行于中国、寖于女界，父母兄弟之间往往无伦理之可言，而夫妇不须论矣”[46]，最终拒绝了陈之要求。此外，一些女性尽管还未结婚，但却主动解除婚约。如1903年，上海女学堂女教习宣某手书一封，要求与已订下婚约的裘氏解除婚约，“婚配之事，我国旧例必有父母之命，欧律则听本人之意见。前者行聘之事，乃家兄一人之意，某至今始知，万难为凭”[47]。其举被赞为“女权发达之嚆矢，婚嫁文明之滥觞”[47]。1905年，在东京留学的女学生林复，以性情不合为由，向同在东京学习的未婚夫寿昌田提出“不如自由离婚，各行其是”[48]。林复还应寿昌田的请求，修改了寿昌田所写的离婚书，还“作自由离婚一纸谢之”[48]，寿“甚喜，谓失之于贤妇，而得之于良友，亦生平快事也”[48]，并决定继续资助林复的学费。记者感慨二人之举是“于中国三千年黑暗婚姻界上放一大异彩者。二君宜受中国夫妇之崇拜，宜受中国朋友之崇拜”[48]。

事实上，就法律层面而言，《大清律》规定如果丈夫有妄冒成婚、典雇妻女、妻妾失序等情况，官方是会判定夫妻离异的。但是，这与20世纪初期在“婚姻自由”话语下所呈现出来的离婚截然不同。此时离婚，多为女性个体受“自由”思潮的影响，甚至敢于挑战和否定父母、兄长等家长权威，自行选择结束婚姻关系。可以说，她们在公共领域中所呈现出的形象，不再是那种因丈夫违法有过才被官方判定离婚的女性，而是因个人诉求主动解除婚姻关系的现代女性。因此，在这些新闻报道中，除陈樨芝一例记有其提出离婚的法律原因(这主要也是因为这则消息是以记录政府公文的形式发表在《大公报》上)外，其余的几例在报道时，均未提及这些女性经由何种法律依据提出离婚，而只是在“婚姻自由”、倡兴女权的框架下对她们进行赞誉甚至溢美。此外，由这几例离婚案，我们也可见晚清女子教育在自由婚姻中的关键作用。它不仅在体制层面上成为宣扬婚姻自由的现代新兴场域[注]如当时一些女学有《自由婚姻歌》，有些女学教科书中亦包含自由婚姻的内容。1907年，清政府颁布《女子师范学堂章程》，强调“其一切放纵自由之僻说(如不谨男女之辨，及自行择配，或为政治上之集会演说等事)，务须严切屏除，以维风化”。这从侧面也可见女学中自由婚姻风潮之盛行。《学部奏定女子师范学堂章程》，载舒新城编：《中国近代教育史资料》(第3卷)，北京：人民教育出版社，1981年，第804页。，从而助力女性的离婚；而且，随着女学的普遍化，学校教育也为女性在婚姻家庭之外提供了另外的生活空间、社交网络和经济来源，使得女性在离开婚姻后亦可维持生活。杨荫榆便是一个典型的例子。她离开夫家后，先后前往日本和美国留学，并在回国后一直服务于女学界，甚至在20世纪20年代成为北平国立女子师范大学校长，可谓因女子教育而自给自足之典范。因此，20世纪初期的婚姻自由可谓受益于女子教育体制化良多。

可以说，在晚清最后十年，由于女权主义者和无政府主义者的提倡，“七出”这种被视为男权单向压制女性的出妻婚俗逐渐被空洞化和符号化，而“三不去”则不复提起。与此同时，(自由)离婚取“七出”而代之，成为更为流行的界定两性婚姻关系终结的概念。这些转变，与当时社会中倡兴女权、强调婚姻自由有直接的关系。女性开始被期待成为掌控婚姻关系、践行自主婚姻的主体。但是，这是否意味着“七出”“三不去”和出妻从历史中的消退？其实不然。如果我们将眼光投向民国，便发现在民国时期，尤其是新文化运动以后，以“七出”“三不去”为核心的中国传统出妻文化有一个明显的回归和复兴。

五、“常识”之生成：民国妇女解放话语下的离婚言论

民国时期对出妻论述的回归和复兴，与此时妇女解放思想常识化有直接关系。如果说晚清女权主义者和无政府主义者仍需论证男女平权的合法性和必要性，那么到了民初，妇女解放已由一种振聋发聩的新兴思想变成一种具有普遍意义的常识。不仅是女权主义者，而且在更大范围内的知识分子、社会活动家、政治家甚至包括一些普通民众，也开始将妇女解放视为论述两性问题的前提，即妇女饱受压迫、因此急需解放已经成为一种历史“真实”，借由这种“被他们视为真实的历史”，时人得以“在诠释中同时进行自我反省、自我建构和自我认同，乃至付诸实践”[49](P 243)。由此，时人所关心的问题不再是妇女需不需要解放，而是妇女该如何获得解放、两性该如何达至平等。正是在这种妇女解放常识化的话语中，出妻作为一种已然形成的“知识”，开始频繁出现在大众视线中。

民国涉及“七出”“三不去”的言论，大致可以分为三类。

第一类涉及“七出”“三不去”的言论可称之为流行性女性解放思想。这些言论不仅发表在专门的妇女刊物上(如《妇女杂志》《妇女生活》《女声》)，而且多见于当时针对城市知识分子的综合性刊物上(如《新青年》《民国日报·觉悟》)。在这些言论的作者(男女皆有)眼中，“历史真实与诠释标准、价值判断不可分割”[49](P 243)，因此，他们经常长篇大论地讨论“七出”或出妻。但这实际上是一种价值先行的论述方式，所有的论证、分析，其实都是为了支撑早已形成的定论，即“七出”和出妻是“封建”社会压迫女性之明证。如1922年瑟庐在《妇女杂志》上发表的《从七出上看来中国妇女的地位》一文，便可视为典型。从该文题目便可见作者倾向，“七出”是中国妇女地位的一个标签。在文中，瑟庐指出，“所谓‘七出’，不但要使男子在离婚上完全占优势的主位，实在要想永远束缚女子，使她们成为万劫不复的奴隶，并非过言。我国女子所以这许多年来不能取得人的地位，可说是完全受七出之赐”[50]。这种压迫、束缚女性的论调一直延续到20世纪40年代。1943年，乐无恙(丁景唐之笔名)发表《出妻史话》一文。其在开头便指出，“‘出妻’是中国历史舞台——封建剧场上所演出许多‘凄惨欲绝’剧目中的一项特殊插曲。和在其他的封建惨剧中的角色一样，妇女又再度串扮了被损害与被侮辱的一员”[51]。

有意思的是，在这些流行性的女性解放言论中，作者对“三不去”往往避而不谈。唯一一例谈及“三不去”的，便是乐无恙，但其态度也是相当否定的。“或者有人觉得我的话太苛刻，而提出相反的意见，以为孔子家语中也曾有‘三不去’的条项，以示男女平等，给与女子的保障。……这是说谎！世界上绝没有那种保障——强权者赋与被蹂躏者的保障！谁要是相信白纸黑字的条文可以保障的话，那真太天真了。圣贤既根据男尊女卑的男权观念订立‘七出’典律，‘三不去’实不过是后人为了掩饰‘先圣’的颜面略为敷衍，卖野人头，骗骗‘愚妇’罢了。”[52]就此而言，如果将“七出”“三不去”视为一系列涉及传统婚姻和家庭规范的历史元素，那么这些作者有意识地强调了其中的一些，而隐去另外一些，并按照现代性的诠释标准和价值判断，重新书写和建构了中国女性的过去和现在。

在对“七出”和出妻的批评背后，反映的是民国时期爱情至上论的兴盛。这一观点始于新文化运动时期对爱伦凯等西方女权主义者的思想宣传，认为爱情是两性关系中唯一重要的东西。尤其是在20世纪20年代个人主义和自由主义思潮高涨时期，婚姻的缔结和终结，均可视为男女二人基于爱情存在与否而做出的自由选择。一时之间，婚姻自由之风大盛，尤其是离婚自由。“近百年来的中国社会常常感受了欧美思想的吸引，什么个人主义、工业制度，一天一天地随着发达，对于一切旧伦理、旧信条加以怀疑和反抗，同时对于家庭制度也起了不少反动，而所谓离婚一事渐渐成了个问题。二三年来，因为新思想的传播和妇女运动的热闹，婚姻自由的要求、恋爱神圣的呼声，几至普遍到全国，因而离婚问题也一天一天变为重大和紧要起来了。……所以主张婚姻自由，便不得不更提倡离婚的自由。”[53]

循此逻辑，几乎“七出”中的每一条都被时人拿出，仔细审视并大加批判。如对无子出妻，有人便认为若婚姻只为生子，那“不异自侪于禽兽，视女子为制儿机械，则其婚媾如犬马之野合耳”[54]。而像嫉妒，则彻底被翻转为爱情的真谛，可谓无嫉妒，非爱情。“妒者，爱之所生，一方面爱之专一，一方面爱之不专，于是而妒生。爱能专一，妒何自生。”[59]这种论述方式，可以说是以民初一整套的流行词汇、语言和逻辑，重新阐释了“七出”，使之成为爱情至上观的注脚。

第二类涉及“七出”“三不去”的言论可称之为专业化的妇女解放言论。自20世纪20年代后期开始，中国学界开始出现一批学者，以婚姻和家庭为题，进行历史学、社会学和人类学的专业研究。这些学者大都出生在19世纪末20世纪初，青年时期受五四新文化运动洗礼，后基本留学日本或美国，回国后，他们一般选择在大学中任教，著书立说。他们对中国婚姻和家庭的研究，或者以专著的形式出版于20世纪20-30年代，或者以论文的形式发表在学校校刊或同人刊物上。如陈东原(1902-1978)的《中国妇女生活史》(1928年)，陶希圣(1899-1988)的《婚姻与家族》(1934年)，陈顾远(1896-1981)的《中国古代婚姻史》(1933年)、《中国婚姻史》(1936年)，陈鹏(1909-1969)的《中国婚姻史稿》(该书于1937年开始著写，至1957年完成，1990年出版)，董家遵(1910-1973)在中山大学的《社会研究》(季刊)和《文史汇刊》所发表的一系列论文(其中涉及“七出”“三不去”的有《汉唐时七出研究》，载《文史汇刊》1935年第1卷第1期)等。

这一时期之所以出现如此多的对中国婚姻和家庭的学术关注，一方面与20世纪20年代胡适提倡整理国故有关，借这场整理国故运动，很多学者搜集和积累了相当多的有关这些议题的资料，得以撰文著书[注]衣若兰：《五四妇女史观的建构：陈东原〈中国妇女生活史〉研究》，提交于“走过五四：反传统风潮下的知识妇女与妇女知识”国际学术研讨会(2018年6月19-20日)会议论文，此处引用已征得作者本人同意。；另一方面，这也与此时高校一些学科的体制化进程有关。如自清末传入中国的社会学、人类学、民族学、法学等学科，至20世纪20-30年代在体制层面逐渐成熟，成为高等体育中的学科院系。这些院系的教师在国内外接受了系统的学科训练，在其任教过程中，他们不仅进行了大量的田野调查和资料搜集，而且组织学术机构、创办学术期刊，形成了一个个以高校为体制依托的知识共同体[注]如孙本文：《当代中国社会学》，《孙本文文集》第3卷，北京：社会科学文献出版社，2012年，第159-330页。亦见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第51-52页。。即使中国传统自有的历史学，此时也经历了进化史观、马克思主义史观等现代性史观的渗透，与之前大有不同。可以说，此时社会中出现了一批专业化的知识分子，他们以各自的专门知识、专业语言、学科实践和学术框架，开始重新论述和解释中国的历史和社会，这其中便包括婚姻和家庭这样与中国社会息息相关的结构性体制。如陶希圣在其《婚姻与家庭》一书中所说的一段话便颇能代表这一知识学术化的趋势。“近几年来，有许多社会学民族学的名词都成了惯熟的口号，于是这些名词的意义都晦了。说到经济与政治构造，差不多什么都是‘封建的’，说到亲属制度，差不多什么都是‘宗法的’。”[55](P 1)

陈顾远的《中国婚姻史》便是这类专业化地研究中国婚姻和家庭的典型。陈顾远出身法学，先后在北京大学、上海法科大学、安徽大学等高校工作。1936年，陈顾远在商务印书馆出版《中国婚姻史》一书。在前言中，陈顾远指出，要从社会学及法学的角度来审视婚姻问题，“婚姻为社会现象之一，而又法律现象之一，社会学家及法学家均甚重视其问题，详为探讨，求有所明”。在整本书中，陈顾远持一种“就史言史”的态度，即不能“以个人主观上的或种见解，被于客观的史实之外”[56](PP 1-2)。因此，在论述“七出”“三不去”时，陈顾远虽使用现代的学术词汇但却并无套用的生硬。如陈顾远谈及“七出”时，便言：“七出属于夫方专权离婚之事，于现代诚极不合理由。然在往昔，则设此七种条件以限制其专权之行使，故黎蒸不熟，或人即以为问，对社会亦未尝无相当之功效也。盖往昔男权高张，女子或以色衰而被弃，男子或以富贵而再娶，比比皆是。……则在礼法上设为七出之条件，并受三不去之限制，实不容已也。”[56](PP 242-243)

但是，正如前面所述，此时妇女解放已经成为一种不言自明的流行思想，即使是这些学者，妇女解放思想也是潜移默化地渗透于其知识体系和思想体系中的。因此，尽管他们以专业化的知识来阐释婚姻和家庭，这其中却多少掺杂着妇女解放思想。比如董家遵的《汉唐时“七出”研究》一文便是一个典型的例子。董家遵曾经先后就学于厦门大学、中山大学社会学系，1934年自中山大学毕业后，留校任教于社会学系。1935年，董家遵在中山大学研究院文科研究所出版的《文史汇刊》杂志上发表《汉唐时“七出”研究》一文。董家遵在文章中指出：“从‘七出’的本质看，我们知道‘七出’的目的，不是保障婚姻的持久，也不是专给男子以离婚的便利，而是建在宗法主义的基础上来维持家族的利益。”[57]这种论述方式是一种典型的社会学式论述，与之前那种认为“七出”“永远束缚女子，使她们成为万劫不复的奴隶”[57]的观点颇为不同。但是，董家遵很快又说，“许多人以为……当时的‘七出’不过是少数人在礼书上说说，没有定为律例或被人采作离婚的根据。这种虚伪的掩饰，简直把封建时代离婚制度的恶毒，轻轻地抹杀了”[57]。董家遵尤其批判恶疾一条，指出：“可怜的妇女，无论她是穷无所归，或与夫有同贫苦同患难的关系，苟偶然不幸被恶疾所侵，法律是准许其夫把她离弃的。这简直是说：妇人犯了恶疾即有意的冒犯，不是意外的灾祸。这不是不合理的混账制度吗？另一方面看来，便明白地把女子当作器具玩物。适用时便留着使用，损坏时可以任意把她抛弃，这是奴隶不如的待遇哟！”[57]由此，这篇文章便一转而为一篇颇具流行妇女解放思想特点的、声讨传统婚姻制度的檄文。

这种以专业知识包装妇女解放思想的论述方式，不仅表现在对“七出”和出妻的描述中，也表现在学者们对“三不去”的呈现方式中。作为自视客观、理性的学术研究，这些学者基本都会论及“三不去”，而不是像流行妇女解放论者那样将“三不去”隐去。但是，学者们在讲到“三不去”时都相当简单，如董家遵在《汉唐时“七出”研究》一文中，对“七出”的批判相当详尽，大约占8页篇幅，但对“三不去”就提到一句，“‘三不去’在于‘义绝’的条件之下便失了效用”，读者甚至都不知道“三不去”到底是哪“三不去”[61](P 293)。陈鹏[注]陈鹏，毕业于北平朝阳大学，专攻法学，兼修历史，于1935年前往日本留学，1937年回国后在安徽大学、合肥师范学院和安徽师范大学等地任教。方生：《序》，陈鹏：《中国婚姻史稿》，北京：中华书局，1990年，第1页。的《中国婚姻史稿》更是如此。在书中，陈鹏以一卷的篇幅专门谈及离婚(第11卷)。其中，大约有16页论及离婚的用语、性质、观念演变等，用14页的篇幅详细分析了“七出”的各条，但是在“七出”部分的最后，只用了不到半页的篇幅说到“三不去”，并且只是简单列举各朝有关“三不去”的相关律令，而没有任何分析[58](PP 589-627)。陶希圣的《婚姻与家族》一书，则完全未提及“三不去”[58](PP 48-53)。可以说，尽管学者们对“三不去”并未表现出明显的价值判断，但是这种论述方式本身便是一种无言的倾向。

第三类涉及“七出”“三不去”的言论可称之为微知识。除了流行性妇女解放论述和专业性妇女解放言论外，时至20世纪30年代，“七出”还经常以一种微知识的面貌出现在大众媒体中。也就是说，“七出”经常被简化为一种词条式的知识存在，一般只有具体内容和定性结论两部分，且多占据报纸和期刊页面上很小的一块。如1936年在《妇女生活》上，便有《小辞典·七出》。作者先是定性地说，“七出是中国古代妇女嫁到夫家，如果犯了七件事情之一，便要退回娘家的。出就是赶她出去的意思，也叫做‘七去’”。继而列举《大戴礼记》中“七出”的具体内容。最后评述道：“这七条中，如无子和恶疾，都是视女子为机器，机器不适用了，便要退还。淫是表明损害所有权，而男的却可三妻四妾，连妒都不许你妒；其余四条都表明她是不驯服的奴隶，所以非退还不可。这是非常侮辱女子的规律。中国现在虽然没有七去的规定，但是它的潜力还普遍于各地。”[59]另外，《民友月刊》也是类似的模式，在整页下方有一块空间，专门以小词典的形式写各类词条，将“七出之条”与“三从四德”“妇女问题”并列，每条不过三四句话。如“七出之条”只有三句话，开头是“中国古时对于妇女所施行的规律”，接下来是“七出”的具体内容，“所谓七出就是‘妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，恶疾去，多言去，盗窃去。’”最后是一句总结，“为封建社会中最无人道的规律”[60]。三年后，在《五云日升楼》这份杂志上，“七出”被列于《事物志微》栏中，与戒指、月事、重行合巹、帕首、拜堂并列。“七出”被视为“俗詈妇人之不贤者，谓犯七出之条”[61]。这样的微知识在20世纪30年代的报刊上相当流行。它一方面有调节版面的功效，让整个版面看起来更加紧凑和清晰；另一方面也折射出在现代社会中人们获取知识的一种方式，即将知识细碎化和表面化，读者只需浮光掠影地看上一眼，便可知某类知识的基本内容和时代评价。而这种知识究竟是如何历史地形成，或者在形成过程中有何争论或变化，则完全不在读者考虑的层面。读者无须多少思考和深入阅读便可快速掌握这些微知识，由此形成一种高度口号化或者符号化的知识点，嵌入其现代性的知识结构中。

六、体制的回应：民国法律体系对“七出”“三不去”的存废

尽管民国时期对“七出”和出妻的批判已成为一种流行思潮，但吊诡的是，在体制层面，自唐代以来便具备律令效力的“七出”“三不去”却历经南京临时政府、袁世凯政权和北洋政府，一直是历任政府判决男方诉请离婚的主要依据，直到20世纪30年代初期南京国民政府修订颁行《中华民国民法典》的《亲属编》，“七出”“三不去”才完全从法律体系中消失，由此可见思潮先行和体制滞后之间的张力。

自19世纪后半期便受到各种批判的“七出”和出妻，为何一直能够延续到20世纪30年代，而且是在一个自视建立在西方式的民主和共和基础之上的新政权？这与民初法律体系的选择有直接关系。其实，早在清末，清政府便任命沈家本、伍廷芳等人为修订法律大臣。二人在西方和日本法律体系的基础上，于1911年完成《大清民律草案》。就离婚而言，《大清民律草案》规定夫妻二人在一定条件下可以两愿离婚，并列举了离婚的九个理由：重婚者，妻与人通奸者，夫因奸非罪被处刑者，彼造故谋杀害自己者，夫妇之一造受彼造不堪同居之虐待或重大侮辱者，妻虐待夫之直系尊属或重大侮辱者，受夫直系尊属之虐待或重大侮辱者，夫妇之一造以恶意遗弃彼造者，夫妇之一造逾三年以上之生死不明者[62](P 174)。尽管其中仍有“七出”之痕迹(如第二条)，但“这种离婚制度与传统的‘七出’制度相比，提出离异不再只是男性的权力，传统社会男子的离婚垄断权被打破，女性也具有了提出离婚的权利”[63](P 149)。

但是，未等《大清民律草案》实施，清政府便被推翻，新建立的民国政府决定略过未经实践的《大清民律草案》，继续沿用清代刑律。“惟民律草案，前清时并未宣布，无从援用，嗣后凡关民事案件，应仍照前清现行刑律中规定各条办理。”[64](P 59)因此，民初一直援用清代现行律的民事有效部分作为审理案件的依据，即《现行律民事有效部分》。

正是因为沿袭了清代现行律，《现行律民事有效部分》不出意外地收入了“七出”“三不去”“义绝”等传统涉及婚姻关系终结的条例。张勤认为，《现行律民事有效部分》“重申清代离婚法中‘七出’‘三不去’‘义绝’等法律原则的有效性，可以说是固有离婚法的延续”[65](P 316)。比如，“有统一解释权和最终决定力的”[66]大理院曾对“七出”中的无子进行解释：“查现行律婚姻门出妻条所称无子之义，系指为人妻者达到不能生育之年龄而其夫除另娶外别无得子之望者而言。盖该律主旨在于得子以承宗祧，故凡夫已有子(如妾或前妻已生子或已承继有子之类)或虽不另娶妻亦可有子者，当然无适用该条之余地。其不能生育之原因，仍须在妻，更无待言。至不能生育之年龄，诚如来函所述，应准用立嫡子违法条内所定五十以上之岁限。又妻虽具备无子之条件而有三不去之理由者，仍不准其夫离异，此律所明定也。”[67]像夫已有子(不管是谁所生)、妻子未到50岁不能出这样的说法以及慎重使用无子出妻这一条例的态度，均与之前历代王朝相差无几。

自然，大理院也认识到沿袭前朝律法与维护新建政权之间的不洽，一些律令“与社会情形悬隔天壤，适用极感困难，法曹类能言之，欲存旧制，适成恶法，改弦更张，又滋纠纷”[68](P 904)，因此，也通过援引条理、判解先例、案例解释的方式，多少接续了未被施行的《大清民律草案》的内容。比如，对“七出”之条，大理院不仅规定丈夫不能以妻有恶疾而离婚，而且将“不事舅姑”的认定标准客观化[68](PP 119-120)。更重要的是，大理院还扩大了妻子离婚的权利，承认在“不堪同居之虐待”“受夫重大侮辱”“男子通奸”“夫恶意遗弃其妻达三年”“夫纵容其妻与人通奸或典卖其妻者”“男子婚后有残疾”“男方重婚”“妻受夫之尊亲属虐待或妻之尊亲属受夫之虐待侮辱”等情况中，妻均可提起离婚[72](PP 94-112)。再加之此时社会中爱情至上、自由离婚之思潮颇为流行，一时之间，离婚人数激增。司法部甚至不得不于1922年下令限制离婚。“近来民间离婚之事，日盛一日，故司法部特于日昨训令各法院，略谓离婚一事，苟有具备一定之条件者，固为法律所不禁，惟是若不稍寓限制，则与风俗前途，大有影响，此后各法院对于受理请求离婚之件，务须严加取缔，而对于双方手续非十分完备者，尤不宜照准离异云云。”[69]

社会思潮的涌动和社会现实的多变，有时会对体制改革起到相当程度的推动作用，这从南京国民政府一直努力将妇女解放、男女平权思想引入司法改革可见一斑。南京政府甫成立，便任命著名法学家燕树棠起草《亲属法草案》。其草案序言，很能看出当时妇女解放思想对司法领域的渗透力度。燕树棠坦言：“重男轻女之习惯，由来已久，反映于法律，导致男女间差别待遇，遂成牢不可破之局势。妇女解放，夙为各国共通之问题，有经立法者、政治家及女权运动者数十年间之努力奋斗，而仍未能达到最终之目的。在彼号称先进之文明国家，而法律上男女平等地位之不平等，犹多在所不免。如离婚条件宽于男而严于女，对于子女行使亲权，认父应优先于母，于一定限度内仍认夫权之存在等等皆是。此草案则无论就何事项，苟在合理范围内，无不承认男女地位之平等，实将上述种种历史上之陈迹，于学理上无存在价值者，一扫而空之。”[68](P 906)可惜的是，该草案并未付诸施行。

1928年，南京国民政府成立了立法院，对民法典进行修订，其中因亲属编和继承编与社会关系最为密切，所以南京国民政府花费两年时间进行修订，直到1930年年底才通过和公布了《民法亲属编》和《民法继承编》，并于1931年5月5日开始施行。在《民法亲属编》中，“七出”“三不去”“义绝”等传统离婚理由被彻底删除，取而代之的是如下离婚原因：重婚者，通奸者，夫妻之一方受他方不堪同居之虐待者，妻对于夫之直系尊亲属为虐待、或受夫之直系尊亲属之虐待、致不堪为共同生活者，夫妻之一方以恶意遗弃他方正在继续状态中者，夫妻之一方意图杀害他方者，有不治之恶疾者，有重大不治之精神病者，生死不明已逾三年者，被处三年以上至徒刑或因犯不名誉之罪被处徒刑者[70](PP 111-119)。至此，夫妻双方开始享有相同的离婚权，而不是各自依法提出诉请。

“七出”“三不去”从民国法典中消失，以及夫妻同等离婚权的确立，使时人对《民法亲属编》的颁行评价颇高。一位署名为“心水”的作者在当时颇有影响力的《生活》周刊上指出，《民法亲属编》中关于离婚的条例最能体现“男女平等的精神，清律夫对妻有‘七出’之条……妻对夫无‘一出’之例；即民国从前的现行律，妻犯奸时夫得请离婚，夫犯奸时妻不得请求离婚，仍不平等，现在新民法则重男女平等”[71]。而民法亲属、继承两编开始施行的1931年5月5日，则被视为“女子解放之新纪元，宗法社会之殡葬日”[72]。也就是说，直到1931年，在社会中广受批判的“七出”和出妻，才最终从国家司法体制中彻底消失，妇女解放亦成为一种被国家权力体制化的“常识”。

七、结语

本文主要分析了自19世纪后期以来有关“七出”“三不去”的各类话语转变，并大致勾勒了“三不去”被遗忘、“七出”被视为压迫女性象征的历史过程。这种看似烦琐的分析背后，其实隐藏着一个重要的问题，即当下的某些知识或认知到底是如何形成的。“七出”“三不去”这样在传统社会关涉中国婚姻关系和儒家礼制的知识，如今已经成为一种内容空洞、高度符号化的常识，人们无须知道其具体内容，却能轻易地脱口而出其象征意义。事实上，如果从一个更宽泛的角度来看，当今社会有很多类似“七出”“三不去”这样的知识点，它们一一连缀，构成了当下很多人的知识结构和认知方式。这背后反映了这样一种意图，即在社会日趋复杂的过程中，我们必须更清晰、更有效地掌握这个世界，才能获得意义。就像格尔茨(Geertz C.)所言，常识的背后是一种“让这个世界变得更明显的想法”。对生活在其中的人而言，常识带来的是一个熟悉的、可以清楚认知的世界[1](P 77,91)。但是，这样一种知识结构和认知方式，并非一个自然而然、毋庸置疑的现象，而恰恰是一个需要历史化分析的过程。也就是说，我们要呈现出“理所当然”背后的“理”，才可以解释为何会有如此之“当然”。

以“七出”“三不去”为例，我们可以看到，最后这种简约化、符号化的知识生成，与19世纪后半期以来话语的转变有直接的关系。这包括在基督教文化影响下对儒教的批评，殖民主义在全球取得压倒性胜利后兴起的文明论和妇女地位说，女权主义者和无政府主义者对男女平权的提倡和宣传，妇女解放思想的常规化、专业化和肤浅化，以及滞后的国家法律体系回应社会思想和社会现实的努力。这些话语并不必然只是一种时间序列上的推进，恰恰相反，这其中既有并置和延续，也有回滞和冲突。甚至有些外在的叙述，从表面上看是一样的——如传教士和基督徒对儒教的批评以及无政府主义者对儒学的批评——但其背后却是不同的话语在发挥作用。同时，我们也可看到近代关于婚姻和家庭的论述出现了一个从边缘到中心的流动过程。从最初基督教文化相对于儒家文化的边缘到日后妇女地位说成为国家文明程度的衡量准则，从最初男女平权作为一种非主流思想的出现到日后妇女解放成为一种具有普遍性的常识，不同的知识体系轮番上阵，各自划分着主流和边缘的界限，又持续地模糊着主流和边缘的界限。

话语是权力的外衣。正如彼得·伯克(Peter Burke)所言，任何知识的选择、组织和呈现，“都不是一种中立的和无价值倾向的过程。恰恰相反，它是一种由经济、社会和政治体系所支撑的一种世界观的表达”[73](P 176)。从有关“七出”“三不去”话语的转变中，我们可以看到不同的权力关系在发挥作用，如中西、男女、常识与专业、法律与社会等。这些权力关系的运作，并非空中楼阁，而是依托于具体的、实际的社会结构和社会体制，比如传教士在中国创办的基督教刊物和出版的书籍、女权主义者和无政府主义者在中国内外创办的杂志、女学的常规化、高校学科的建制、国家司法体制的变革等。因此，我们不能仅仅停留于描述话语的表层呈现(当然这是必须的和重要的)，而是要更深入地去探讨如何通过这些结构和体制运作背后的权力关系。因此，一个文本便不只是一些文字的集合体，而是背后各种关系折射于表层的体现；一个女权主义者或一个大学的社会学教授也不仅是一个历史人物，其思想亦是各种权力关系互动的凝结物。知识生成背后的权力关系总是沉静地隐于幕后，面目模糊地发挥作用。可以说，只有当我们能将这些权力关系及其运作方式剖露出来时，我们才能真正理解为何会这样想问题、这样说话。