浅谈女性在放足运动中的能动作用

詹斯晴

高彦颐教授的《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》出版后，引起学界热议。本书以缠足女性的身体为中心，从“揭露的身体”和“遮蔽的身体”两部分共六章，全景展现了一个新视角的缠足世界。于细微处，精彩纷呈地将缠足个案展现出来，并对其中的问题作了精妙独到的解释，令人叫绝。因篇幅所限，本文仅选取“放足运动的实行（1900年代至1930年代）”一章，作简要梳理，以浅述自己阅读之收获。

一

在“放足运动的实行”这一部分，作者描述了地方反缠足运动的具体实践。从各地反缠足团体的努力（以薛绍徽、蔡爱花为代表），到阎锡山在山西实施的例行官僚化作业。在男性与行政权力的主导下，让本属于个人隐私的女性足部赤裸地展现在公众面前。虽然运动之初是希望人们了解缠足的痛苦，摈弃这种落后风俗。可实际上，缠足女性反成为“封建”的代表和批判的靶子。

反缠足运动非一帆风顺,缠足女性的身体顽强和传统乡绅的抗拒成为运动过程中的实际阻力，作者仔细提炼出女性微弱的声音。如，薛绍徽提出“非驴非马”的观点、苏州放足会关心保养足部的具体方法、乡村缠足妇女辱骂劝其放足的放足女教师。作者对女性群体因身份和社会阶层的差异对缠足问题产生各自不同的看法进行了系统的分析。以下从两个方面分享阅读收获：

其一，在放足运动中，一般的观念常常将缠足女性与国事衰微相连。19世纪末20世纪初，在西方傲慢的目光中，缠足成为蛮夷的象征，被巨细靡遗地展示和剖析，让中国精英既愤怒,羞耻和焦虑。他们把缠足等同为国耻，将废止缠足列为国家改革的急务。1898年，康有为在上奏光绪帝的《请进妇女缠足折》中吁请即刻禁止缠足，因缠足让中国“弱种流传”、“贻笑国际”。放足少女蔡爱花收到了“光复故物”的题字，寓意也与之相同。反缠足会把“光复”这种宏大的词汇匹配在放足上，让它超越了个人活动的范畴，男性改革者在放足中寄托的复兴中国的美好愿景不言自明。

这样的观念在阎锡山身上表现得尤为突出,他在1919年对中学生讲话时提到：“天下国家数十与中国同，皆无缠足之风，以致中国贻世界之讥诮，为莫大之耻。中国占世界之一部分，而山西又占中国之一小部分，各省缠足之风早已退除殆尽，而山西不思所以自拔，尚何以立于大地之上？”阎锡山用进步的天足和落后的缠足两种概念加以区分，用的正是典型的、国族主义的修辞。

其二，在放足运动中，体现了女性的主体性和能动性。一方面，倡导放足的知识女性，用女性特有的方式切实帮助参与放足的缠足女性。《女学报》主编薛绍徽对缠足女性十分同情。她清晰地认识到缠足女性具有身体局限性，放足是个长期的过程，最终也只能勉强得到“非驴非马”的结果。担任黎里不缠足会会长的倪夫人和苏州放足会也体现了这一点，她们详细列举放足的方法、所需的鞋袜和耐用药膏。男性精英将“缠足”虚化为文化符号，视其为国家危亡的标志，痛声疾呼。而知识女性从自己直观的感受出发，系统梳理放足方法，给予缠足女性更多的信心与关怀。年轻的蔡爱花因为放足会一时的热血情境而解开缠足，但最终决定她足部姿态的却还是足部的护理方法等具体生活问题。

另一方面，部分缠足女性坚决反对放足。她们在传统中获得了稳定的家庭生活结构，因此，在传统遭受冲击时便对其分外珍惜，精英们站在权力和道德制高点上鄙夷缠足、批判缠足，必然会招致她们的反感。正如一位乡村妇女曾对劝其放足的女校教师骂道：“娘的脚，关系甚么事？娘老了，又不想卖样子。当女学生管他脚长脚短吗？”这也恰好说明了“一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊和自由，与另外一些女性被逼承受的羞耻与束缚，其实有着必然的关系。”

二

读罢本章，收获颇多，但脑海中仍有几个疑问：第一，虽然作者对于中国文化有深入研究的建树，但有时在史料分析上，似有些穿凿附会。这在作者梳理放足大会活动过程时表现得尤为明显：

“这种常见于基督教受洗仪式或证道大会的夸大情绪表现，竟然出现在世俗的学校场景；虽无布道情节，却有相继演讲的场面；虽无圣诗吟唱，却有颂赞放足喜乐的歌曲。虽然蔡爱花并非向上苍告解她的罪愆，但却指证了一项施加在她身上的罪行。相较于铺陈该次集会的基督教调性和皈依叙事，记者在报道中不断使用佛教字词，感觉难免有些突兀。‘登坛’和‘演说’借自佛教仪式；蔡爱花的‘会主’头衔，听起来像是佛教团体的护法；她被赋予的‘普度众生’以‘同登极乐世界’的使命，则正是菩萨慈悲心的践行”。

当作者发现放足大会出现她难以理解的“夸张调性”时，便尝试用宗教因素来解释这一问题，认为这是基督教与佛教杂糅的产物。可如果将目光置于19世纪末20世纪初的中国，不难发现“夸张调性”其实在各种现代化运动中广泛存在。不论是革命者喊出“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，还是新文化运动对旧传统的大肆鞭笞，每一项活动中参与者高涨饱满的情绪、打出的铿锵有力的标语都远胜于一次小小的地方放足大会，可见群情激奋很难归结为宗教渲染。从美国的基督教文化出发，高彦颐教授做出了个人解释，而立足中国，我们或许可以认为，正是因为传统的力量足够强大、坚韧，反抗者才只能用激进的方式来抵制传统。正如我们不提倡用极端反极端，可常常无法避免走向极端。而“普度众生”、“同登极乐世界”等词汇，充满传统社会的迷信色彩，也正说明了新旧交替时期的知识分子们，虽然接受了现代观念，但论述时仍深受传统观念影响。

第二，作者自始至终都在强调，要走出“现代的偏见：只从反缠足的观点来观看缠足”。可当她毫不留情地批驳国内一些反缠足活动，虽缺乏具体史料根据，却拔高了部分女性人物的行为。让现今西方倡导的“民主”、“女权”等观念先行，脱离了19世纪末20世纪初中国的实际情况，用有色眼镜来看待当时的反缠足活动。这似乎是“西方中心论”的另一种表现。例如作者在评价山西反缠足运动时曾有如下看法：

“‘女孩子不再缠足’，就像‘天足’一样，缺乏戏剧效果，没什么看头；相形之下，交织着血汗泪的‘放足’——亦即，解除年长妇女的裹脚布——则不然，保证具有无穷尽的娱乐功效。

的确，自从放足运动在20世纪20年代末期和30年代成为例行活动之后，寻求象征性的胜利，便已成为它的主要内涵；表演本身就是目的。”

用“娱乐功效”、“象征性的胜利”和“表演”等词汇来形容山西反缠足运动的成效，显然作者认为这是一系列在国家强权作用下，为了满足阎锡山等官员政绩而产生的荒诞闹剧。而缠足女性作为运动的对象，却并未得到实际上的解放和关怀。可当我们查看《禁止缠足告示》、《各县设立天足会简章》、《严禁缠足条例》等一系列当时的章程和告示时，不难发现山西政府制定了严谨详细的放足规定。并且随着放足运动的不断进展，放足妇女的年龄也不断增长。解决的问题由易到难，说明政策具有一定执行力。虽然我们不能否认政府文件的水分和其中官僚化的作风，但如果简单认为放足活动仅是一场“表演”，似乎也有失客观。

同时，当作者因薛绍徽能体恤缠足女性的艰难感到分外欣慰时，对男性改革者则给予了严厉的批评：“薛开明地认识到，妇女身体的外形无关乎她读书论数的能力；她作为一个人和公民的价值，大部分取决于她的教育、心智和意志。甚少出现在男性反缠足运动者口中的这种声音，正是薛绍徽的女性感性表现。对身体的敏锐使她得以超越“天足好/缠足恶”这种蕴涵道德评价的语法。她非但不以道德立场来评断别人应如何处置她们的身体，而且还如此相劝：放过女人，让她们随其所好吧！可惜她这种宽容态度，在百日维新以后蜂拥而来的天足运动中，被急于求成的改革派忘得一干二净。”

“罕见的理解态度”和“忘得一干二净”两种截然相反的形容，被用在性别不同的知识精英身上。刻意拔高知识女性，踩低男性改革者，这种简单地用性别来划分改革观念优劣的方式似乎有些偏颇。处于新旧过渡时期的中国知识精英对现代事物的认识很难有系统、全面、深刻的看法。性别并不是观点形成的唯一因素，更不是决定性因素，过度放大性别差异带来的影响，可能导致对史料解读的失真。

三

读完全书，掩卷长思。高彦颐教授用深入浅出的笔触带领我触摸女性史的大门。门内的景致如此动人，让我不禁想怀着敬仰之情，仔细倾听女性在历史的角落中努力发出的属于自己的声音。19世纪末20世纪初的男性改革者因西方嘲笑而产生个人羞耻感，同时出于救亡图存的迫切需求，主动号召女性解放自我。但在21世纪的全球化社会里，却有不少女性的男女平权主义者参与到“He For She”的运动中，例如艾玛·沃特森曾说：“这个活动不只是为了让男性来支持我们，我们更需要互相支持。”男女位置对调，让人不得不对历史发展的轨迹感到惊讶。女性的发展史伴随着千万女性的日常生活而不断演化，作为历史初学者的我显然还很难作透辟的了解。然而风雨如晦，鸡鸣不已。唯有行走，可以解忧。努力往前走，总比走之前知道得多一点吧。