论杜甫精神的世界性

张宗福

一

人类所面临的问题具有相似性，解决这些问题的方法与途径也具有趋同性与一致性，因为人的大脑结构是大体相似的，而思考的对象也是相似的，建立在这一认识基础之上的人类价值追求也具有趋同性与一致性，也就是说人类具有共同的价值追求。相比而言，建立在人性相通基础上的文学，最能鲜活地体现人类生命形式与生命体验的相通性与一致性，能够更加生动地呈现人类的共同价值追求。

由于文学能够承载着人类的共同价值追求，“世界文学”这一概念便应运而生。这一概念是歌德在1827年的若干文章、信件与谈话中提出来的。歌德总是将自己看成世界文学的一部分，他从世界上各种样式的文学中吸取养料，使他的作品达到令人吃惊的历史跨度。歌德在对《德国故事》的评论中使用了“Weltliteratur”这个词。美国简·布朗在《歌德与“世界文学”》一文中说：“‘Weltliteratur’这个词，我们现在称之为‘跨文化交流’，指一系列的全球对话和交换。在这种对话与交换中，不同文化的共性日趋明显，个性却也未被抹杀。”这种“共性”，就是人类的共同价值追求，是世界性的。这种“个性”，就是民族文化自身的特性。

在这种“全球对话与交换”之中，中华文化既保持着自身的个性特征，同时又呈现出人类文化的共性特征。在中国历史上出现过像孔子、孟子、老子、庄子那样的思想巨人，也出现过像屈原、司马迁、李白、杜甫、苏轼、汤显祖、曹雪芹那样的文学大家，他们从不同方面呈现着中华文化的精神价值，体现了中华文化的“个性”，同时也呈现人类文化的精神价值，体现了人类文化的“共性”，是世界性的。

杜甫是儒家仁民爱物思想的实践者，是中国古典诗歌的集大成者。杜诗承载着以仁爱为核心的杜甫精神，它主要体现为推己及人的人道主义精神、以民为本的人文精神、人天同构的天人合一精神。杜甫精神的世界性是指它体现了人类的共同价值，它是通过“跨文化交流”“全球对话与交换”来实现的。

勒内·安田伯在《比较不是动机》中说：“我们可以通过援引公元前至12世纪的汉诗来阐释欧洲18世纪前期浪漫主义的所有主题。很明显，因为文学形式和体裁是共存的，不变的因素是存在的，总之，人是共存的，因而文学也不例外。”人的共存性决定了东西方文学存在的某种共同性和一致性，二者也因此而存在互证、互识、互补的可能性，可以用汉诗来阐释欧洲文学的主题，当然，也可以用西方文学阐释中国文学的主题。有鉴于此，对于杜甫精神的理解，既可以从中华文化内部来解读、阐释，这是一种自我认证机制，也可以从“他者”视域来解读、阐释，通过互证、互识、互补，可以加深我们对杜甫精神世界性的认识和理解。勒内·安田伯的“人是共存的，因而文学也不例外”的观点，在爱德华·赛义德那里则有另一种表达，即文化的杂交性与混成性。赛义德认为，“一切文化都是你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤立单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的”。这种“你中有我，我中有你”，就杜甫精神而言，它既呈现了中华民族个性的价值追求，又呈现了人类的共同价值追求。这种“杂交”与“混成”，充分证明不同文学可以在“跨文化交流”“全球对话与交换”中互为关照、互为阐释。将杜诗承载的杜甫精神置于世界文学的范围来思考，它体现了这种“你中有我，我中有你”的世界性，从杜诗在世界各地的传播来看，它实现了这种在“全球对话与交换”中互为关照、互为阐释。

在中国文学史上，杜甫与他的诗歌成为一道独特而亮丽的风景。自北宋中期以后，杜甫对中国诗坛产生了深远的影响，研究杜诗，蔚然成风，出现了“千家注杜”的局面。一千多年以来，在杜诗的不断阐释过程中，形成了历久弥新的杜诗学。承载杜甫精神的杜诗在中华文化内部得到了自我认证，杜甫成为中华民族公认的伟大诗人。以仁爱为核心的杜甫精神，成为中华民族精神系统上极其重要的部分，冯雪峰说：“在文学者的人格与人事关系的一点上，鲁迅是和中国文学史上壮烈不朽的屈原、陶潜、杜甫等，连成一个精神上的系统。这些大诗人，都是有着伟大的人格和深刻的社会热情的人。”可见，“壮烈不朽”的杜甫连接着这个“精神的系统”，这个“精神的系统”中呈现出的“伟大的人格和深刻的社会热情”，塑造着中华民族的文化人格，并为这个民族的永续发展提供生生不息的精神动力。

外国学者从“他者”的视域解读、阐释杜诗，其看法与国内学者有惊人的一致，他们也认为杜甫是伟大的诗人。美国现代诗人王红公(Kenneth Rexroth)说：“杜甫是有史以来最伟大的诗人，在某些方面，他比莎士比亚或荷马更为超越，至少他更为自然、更为亲切。”刘若愚在《中国诗学》中说：“一种语言的最伟大的诗人，像莎士比亚与杜甫，不仅比其他任何诗人都更广大更深入地探索人类经验的境界，而且也将该语言的领域扩大。”宇文所安说：“杜甫是最伟大的中国诗人。他的伟大基于一千多年来读者的一致公认，以及中国和西方文学标准的罕见巧合。”

二

杜甫精神的世界性是在中华文化内部的自我认证与“他者”解读、阐释中逐渐呈现出来的。在中华文化内部解读、阐释杜诗，一般都会将它置于儒家文化背景下进行，因为杜甫确认了自己在中华文化中的立场，用他自己的话来说，就是“奉儒守官”，诗人的这一立场，决定了他的文学表达，也为后来的解读者、阐释者提供文化切入的通道。杜甫所奉之“儒”，是以孔子、孟子为代表的原始儒家仁民爱物的思想，诗人将它作为自己立身处世的原则。杜甫用他的生命、用他一生的实践来充实儒学的内涵，杜甫精神正是在他的道德实践与身体力行的过程中逐步形成的，其核心是仁爱，杜甫精神的其他方面都是以此为基础发展起来的。杜甫精神中的“仁爱”，与西方文化中的“博爱”存在着某种共同性与一致性，“爱”是其中最大的公约数，杜甫精神中的这种“爱”，是人间大爱，是人类之爱，是人类的共同价值追求，是世界性的。

那么，何谓仁爱？孔子说：“里仁为美。”孟子阐释为：“仁者爱人。”并且认为人天生就具有人道主义情感，所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”，他强调的是将“仁义”根植于内心，由内而外地自觉施行仁义。孟子还将这种自觉行为具体化，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这实际上是一种推己及人的人道主义精神。孔子、孟子的思想偏重理性，而杜甫由仁爱衍化出来的推己及人的人道主义精神是感性的、形象的、生动而具体的，具有强烈的情感色彩与鲜明的个性特征，因为杜甫将它置于个体生命的整个运行过程之中，将它化为生动的生活经验和感知，化为震撼人心的诗意的存在。

杜甫将仁爱内化于心、外化于行，由近及远、由亲及疏，是一种自然情感的流动，符合人的本性，并为人们普遍接受。在杜甫的诗歌里，我们随时都能感受到这种情感流动，无论对家人，还是朋友，还是天下苍生，诗人流露出的感情都是那么自然、真切、感人，让人感觉到他“好像今天还活在我们堆里似的”“更为自然、更为亲切”。

与家人的情感是人类最美好的情感，最符合人性，最能体现人伦价值，杜甫抒写这种情感的诗作很多，表明他的仁爱精神是从身边的家人逐渐展开的。杜甫在诗中往往称自己的妻子为“老妻”，看似平淡，却灌注了相依相守的深情。从“老妻寄异县”(《自京赴奉先县咏怀五百字》)、“老妻忧坐痹”(《遣闷奉呈严公二十韵》)的彼此担忧，到“昼引老妻乘小艇”(《进艇》)、“老妻画纸为棋局”(《江村》)的日常生活的描绘，无不表现平常夫妻的患难与共。杜甫无时无刻不牵挂自己的妻子儿女，从“妻子隔绝久”(《述怀》)、“妻孥隔军垒”(《雨过苏端》)对妻子、儿女的无限牵挂，到“妻子衣百结”(《北征》)的生活境遇的呈现，再到“妻子山中哭向天”(《徒步归行》)、“却看妻子愁何在”(《闻官军收河南河北》)的喜怒哀乐的表现，无不表达杜甫对家人的关爱。杜甫在诗中称自己的儿子为“娇儿”、称自己的女儿为“小女儿”“痴女”，这些称谓让一个慈父的形象跃然纸上，如：“娇儿不离膝”(《羌村三首》其二)、“娇儿恶卧踏里裂”(《茅屋为秋风所破歌》)、“遥怜小儿女”(《月夜》)、“痴女饥咬我”(《彭衙行》)等等。杜甫在家中始终扮演着长兄的角色，诗人对弟妹的关怀、牵挂、思念也在诗中多有表现，如“有妹有妹在钟离”“有弟有弟在远方”(《乾元中寓居同谷作歌七首》)、“故乡有弟妹”(《五盘》)、“团圆思弟妹”(《又示两儿》)、“弟妹各何之”(《遣兴》)、“弟妹萧条各何往”(《九日五首》其一)等等。

杜甫将这种仁爱精神由家人推及到朋友，这在杜诗里都作了生动的表现。杜甫一生交往的朋友很多，如政治上的同道房琯、严武、贾至等，诗友如李白、高适、岑参、郑虔等。杜甫对朋友相当真诚，如房琯罢相，杜甫逆鳞抗争，并因此而遭贬。房琯死于阆州僧舍，杜甫前往吊唁，作《祭故相国清河房公文》美房琯之功，为自己的救援无成而感到“终生愧耻”。严武、贾至遭外放，杜甫客居秦州，衣食无着，百病缠身，却仍然寄与长诗，赞美他们“开辟乾坤正”的巨大功绩。郑虔贬于台州，杜甫对年老的郑虔格外担忧，《题郑十八著作》表达了诗人对郑虔的无限思念。郑虔去世后，诗人又写下《哭台州郑司户苏少监》一诗寄托悲恸与哀思，其中，“豪俊何人在，文章扫地无。羁游万里阔，凶问一年俱”之句，最为沉痛。杜甫与李白的友情贯穿了他的生命历程，从与李白携手同游、抵足而眠(《赠李白》)，到对李白风神的赞美(《饮中八仙歌》)，再到“不见李生久，佯狂真可哀！世人皆欲杀，吾意独怜才”(《不见》)中对李白遭遇的同情，都倾注了诗人对李白的深情厚谊。杜甫当年与高适同游梁园，后来又在成都草堂留下赏梅、饮酒、赋诗的文坛佳话。闻高适去世，诗人写下《闻高常侍亡》一诗寄托哀思，后来，诗人又读到高适人日见寄诗，睹物思人，泪如泉涌，又写下《追酬故高蜀州人日见寄诗》。杜甫对朋友的关怀无处不在，对朋友的感情至真至纯，这是诗人仁爱精神的另一种呈现。

不仅如此，杜甫还将对家人之爱、朋友之爱这种情怀推及到天下，从而成为一种天下情怀，进一步拓展了仁爱的空间，提升了仁爱的境界，使仁爱具有人间大爱、人类之爱的丰富内涵。杜甫的这种仁爱精神在他对“平人”“失业徒”“远戍卒”“天下寒士”等的关怀上表现得尤为突出。在《又呈吴郎》一诗中，诗人对曾是自己邻居的老妇人充满同情与牵挂，嘱咐“吴郎”予以关照。在《自京赴奉先县咏怀五百字》一诗中，诗人遭遇了丧子之痛，却“吾宁舍一哀”，因为他听到里巷的呜咽，想到了他人同样的遭遇。想到了自己“生常免租税，名不隶征伐”，都尚且如此，而一般的“平人”“失业徒”“远戍卒”，境况不是更加糟糕吗？这是由一己之悲到天下人之悲的升华，这是何等的情怀！这种情怀在《茅屋为秋风所破歌》一诗中表现得更加明显，置身于风雨飘摇的茅屋之中，想得更多的却是天下寒士的遭遇，“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜！风雨不动安如山”之句，无论是过去，还是现在，还是将来，都会发出震撼人心的力量，“呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足”之句，是一种牺牲小我、完成大我的自我牺牲精神的高扬，可以说，此诗是杜甫仁爱精神的最高升华。

三

杜甫以民为本的人文精神是世界性的。“人民”，代表了社会的绝大多数，具有广泛的社会基础，是推动历史前进的主要力量，因此，无论什么样的政府，都应当把人民的利益置于重要的位置之上，否则就难以为继。民本思想强调的是“人民”这个群体的利益，与西方的人本主义有差别，但更多的是相通之处，当“人民”这个群体的利益得到维护的时候，“人”作为个体才有可能得到全面发展，人类的文明进程才有可能得以推进，由是观之，以民为本的思想浸透了人文精神，为世界各国人民普遍认同，具有世界性的意义与价值。杜诗承载着以民为本的人文精神，杜甫对清明政治的向往，对人民安居乐业的期待，对战争、苛政、腐败奢靡等社会现实的猛烈抨击，表现了诗人以仁爱为核心生发出来的以民为本的人文精神。杜诗个性化的抒写与情感表达的普遍性，容易在世界各国人民心中产生强烈的共鸣，诗人以民为本的人文精神可以在世界范围内进行解读和阐释。

民本思想是中华文化对人类文化的重要贡献，它发端于殷周之际，备受历代统治阶级的重视，因为它解决了政治得失与民心向背的重大政治课题。《尚书·盘庚》的“重我民”“施实德于民”“视民利用迁”，《国语·鲁语上》的“民和而后神降之福”，《左传》(庄公三十二年)的“国将兴，听命于民；国将亡，听命于神”。孟子提出了民贵君轻的思想，所谓“民为贵，君为轻，社稷次之”。孟子强烈的反战意识是他民本思想的重要方面，所谓“春秋无义战”，是对战争的彻底否定，认为施行仁政，方可无敌于天下，所谓“国君好仁，天下无敌焉”。在其后的历史演进过程中，这一思想得到不断丰富、深化，贾谊在《新书·大政上》中说：“闻之于政也，民无不为本也。”唐太宗认识到国家与人民之间相互依存的关系：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”(《资治通鉴》卷一九二)

杜甫的反战意识相当强烈，他历经“安史之乱”，饱受颠沛流离之苦，对战争给人民带来的灾难有更加直接、更加清醒的认识，在他看来，无论什么样的战争，遭殃的始终是人民，这种反战意识是建立在以民为本的思想之上的，体现了杜甫以民为本的人文精神。其系列诗作如“三吏”“三别”《草堂》《光禄坂行》《苦战行》《去秋行》《警急》《王命》《征夫》《西山三首》等既呈现了战争给人民带来的灾难，又寄寓着诗人强烈的反战意识。杜甫没有像盛唐边塞诗人那样抒写英雄主义的豪情，他为我们呈现的却是“被驱不异犬与鸡”的士兵、“哭声直上干云霄”的生离死别与“边庭流血成海水，武皇开边意味已”的穷兵黩武。他在《前出塞九首》其一中说：“君已富土境，开边一何多！弃绝父母恩，吞声行负戈”，在诗人看来，与君王无休止的开疆拓土相比，士兵的生命、与父母的人伦关系显得更为重要。在《前出塞》其六中说：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤？”在他看来，即便是夷狄，也是一条条鲜活的生命，也不能肆意屠杀，这就是杜甫比别人看得更为深刻、更为高远的地方。杜甫揭示了战争的最终结果就是没有赢家这一深刻道理，翻开杜诗，那些描写战争给人民带来灾难的诗句随处可见，比如：“战伐乾坤破，疮痍府库贫”(《送陵州路使君赴任》)、“路衢唯见哭，城市不闻歌”(《征夫》)、“谈笑行杀戮，溅血满长衢。到今用钺地，风雨闻号呼”(《草堂》)、“前年渝州杀刺史，今年开州杀刺史。群盗相随剧猛虎，食人更肯留妻子”(《三绝句》其一)、“殿前兵马虽骁雄，纵暴略与羌浑同。闻道杀人汉水上，妇女多在官军中”(《三绝句》其三)、“五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇。野哭千家闻战伐，夷歌数处起渔樵”(《阁夜》)，等等。

四

如何处理人与自然的关系，这是一个世界性的问题，是向自然无尽索取，还是与自然和谐相处，是杀鸡取卵满足一时之贪欲，还是顺应自然获取永续的发展，毫无疑问，人类更应该选择后者，这也是中华文化对这一世界性问题的最好回答，人与自然之间应该达到“天人合一”的境界。这一境界在杜甫诗歌中都作了生动的表现，《岳麓山道林二寺行》中“一重一掩吾肺腑，山鸟山花吾友于”之句，表现的是天人一体、物我同构；《后游》中“寺忆曾游处，桥怜再渡时。江山如有待，花柳更无私”之句，呈现了物我同一、物我交融的情状；而《房兵曹胡马》中的“马”成为诗人人格精神的象征：“胡马大宛名，锋棱瘦骨成。竹批双耳峻，风入四蹄轻。所向无空阔，真堪托死生。骁腾有如此，万里可横行”，诗人的自我形象也因为天人一体、物我同构而被物化。

在杜甫看来，只要天人一体、物我同构，人与万物就可以交通成和，进行无障碍的情感交流。在他的笔下，鹦鹉懂得人的喜怒哀乐，“鹦鹉含愁思，聪明忆别离。翠衿浑短尽，红嘴漫多知。未有开笼日，空残旧宿枝。世人怜复损，何用羽毛奇”(《鹦鹉》)；鸬鹚也是通人性，成为诗人的常客，在外前来去自由，“门外鸬鹚去不来，沙头忽见眼相猜。自今已后知人意，一日须来一百回”(《三绝句》其二)；家犬的通灵与忠诚，“旧犬知愁恨，垂头傍我床”(《得舍弟消息》)；燕子也懂得同病相怜，“湖南为客动经春，燕子衔泥两度新。旧入故园曾识主，如今社日远看人。可怜处处巢居室，何异飘飘托此身。暂语船樯还起去，穿花落水益沾巾”(《燕子来舟中作》)，等等。

杜甫的人天同构的天人合一精神，在对待自然万物方面主要表现为“爱物”，这是由儒家的“仁爱”精神生发出来的，人之爱物，是因为物各有其美，杜甫在他的诗歌里呈现自然万物之美。从“黄师塔前江水东，春光懒困倚微风。桃花一簇开无主，可爱深红爱浅红”(《江畔独步寻花七绝句》其五)，到“黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低。留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼”(同上其六)；从“不是爱花即欲死，只恐花尽老相催。繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开”(同上其七)，到“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”(《绝句》)；从“风含翠筱娟娟净，雨浥红蕖冉冉香”(《狂夫》)，到“冉冉柳枝碧，娟娟花蕊红”(《奉答岑参补阙见赠》)，等等，都是通过对自然万物之美的呈现来激发人的爱物情怀。

杜甫笔下的理想自然界，与他笔下的理想社会是相对应的。人民安居乐业，丰衣足食，男耕女织，不失农时，天下友善，且能礼乐兴邦，这是杜甫的理想社会，他在《忆昔二首》其二中作了这样的描绘：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。宫中圣人奏云门，天下朋友皆胶漆。百馀年间未灾变，叔孙礼乐萧何律。”在诗人看来，因为人天同构、天人合一，那么与之相对应的自然世界也应该是和谐的、宁静的、有秩序的，自然万物不为外在之物所伤，方能显现自然万物之美。“寂寂春将晚，欣欣物自私”(《江亭》)，“只道梅花发，那知柳亦新。枝枝总到地，叶叶自开春”(《柳边》)，“断桥无复板，卧柳自生枝”(《过故斛斯校书庄二首》其二)，“春花不愁不烂漫，楚客唯听棹相将”(《十二月一日三首》其二)，“自来自去堂上燕，相亲相近水中鸥”(《江村》)，“远鸥浮水静，轻燕受风斜”(《春归》)，“细动迎风燕，轻摇逐浪鸥”(《江涨》)，“风蝶勤依桨，春鸥懒避船”(《行次古城》)，“娟娟戏蝶过闲幔，片片轻鸥下急湍”(《小寒食舟中作》)，等等，都是杜甫笔下与理想社会相对应的自然界。

注释

：

①(美)简·布朗著，刘宁译：《歌德与世界文学》，《学术月刊》2007年第6期。

②(法)张寅德：《中西比较文学的空间拓展构想》，《中国比较文学》2005年第3期。

③(美)爱德华·W·赛义德著，谢少波、韩刚等译：《赛义德自选集》，中国社会科学出版社1999年版，第164-179页。

④张梦阳：《中国鲁迅学通史》，广东教育出版社2007年版，第296页。

⑤朱徽：《中美诗缘》，四川人民出版社2001年版，第210页。

⑥刘若愚：《中国诗学》，幼狮公司1977年版，第149-150页。

⑧胡适：《白话文学史》，东方出版社1996年版，第210页。

⑨刘大杰：《鲁迅谈古典文学》,文艺报1956年，第19页。