艳异故事背后的文化迷茫*——民国时期的印度游记《印度艳异记》

王春景 河北师范大学

中国文学中的异域形象研究资源丰富，存在广阔的研究空间，近年来，这也成为中国比较文学研究的重要内容。从研究成果来看，中国文学中的西方形象已颇具规模，但中国文学中的东方形象研究，特别是中国文学中的印度形象研究还需要深入展开。20世纪中国文学中的印度形象研究具有重要的意义，可以帮助我们了解中印文化交流史，也可以促进自我的身份认知。20世纪初中国对印度的介绍很多，查阅相关资料有几百种之多，内容涉及到方方面面，这个数字说明那时中印交流之紧密。这些条目中有20多种可以算作严格意义上的游记，这些作品反映了20世纪20年代到40年代中国人对印度的看法。其中有些游记得到了学者的关注，但大部分作品仍处于被遗忘的状态，1934年出版的《印度艳异记》就是其中一种。在序言中，署名为张子澄（封面署名为张志澄，应该为笔误）的作者写道，“在去年夏天，与友人汪文翰、朱焕文、白中一、孟玉芸、陈文江、冯少亭、易西林、郭正纲以及三位翻译一起出国”，经莫斯科到欧洲，途中有两人（白、孟）留驻巴黎度蜜月，三人（汪、朱、郭）选择去美国，留下四位回国。他们在途经孟买时下船，在印度游玩两个月，因此写下这部印度游记。这个详细的介绍要突出作者是亲自到过印度的，要证明该书都是作者的所见所闻。但对照民国期间的其他游记，会发现这部游记在写作上虽然存在独创，但对其他作品多有借鉴，甚至是对其他作品的重写。这一写作特征使作品呈现出复杂的文化立场及情感态度，作品存在的互文性、对印度形象的塑造以及表现出的文化观念都值得研究。

一、 《印度艳异记》与《印度一瞥》及《印度家庭生活》

在序言中作者写到，这本书整理了同行者的日记，记录了他们在印度的观察，对其他作品也有借鉴，“我们以我们自己的观察为印象，而以这些著述为参照而编制起来，自然，这部书可算是与‘编译’无异了。”（《印度艳异记》，第3页）作者主要参考的是费纳摩尔（John Finnemore）的游记《印度一瞥》（A Peep of India）以及《世界各地掠影：印度的家庭生活》（Peeps of Many Lands: Home Life in India）。费纳摩尔的《印度一瞥》已于1933年译为中文（徐鼎臣译，作为少年史地丛之一种由商务印书馆出版），《印度家庭生活》于1931年译为中文（1933年重版，陈锦英译，同样列入商务印书馆的少年史地丛书）。费纳摩尔（1863—1915）是英国人，民国期间他的近十本著作被译为中文，如《摩洛哥一瞥》《日本小史》等，他主要为中小学生写作普及性的世界知识读物，还写过最早的童子军小说（Boy Scott fiction）（根据Wikipedia词条John Finnemore）。不知道《印度艳异记》的作者是否知道有中译本，因为在序言里他写到是在孟买的旅馆里由老板介绍才知道这两本书。不过，无论作者是否读过中译本的《印度一瞥》及《印度家庭生活》，《印度艳异记》与费纳摩尔的这两本书都有密切的关联。

从内容上来看，《印度艳异记》与《印度一瞥》有较多重合之处。《印度艳异记》按照行程分为24节，除了记录沿途所见风景，还介绍了有特色的地方历史、风俗、宗教信仰，可谓一本非常充实的印度文化散记。从作者记述的顺序来看，行程路线是孟买—拉其普特—乌代普尔—德里—阿格拉红堡—摩狄马斯吉特（motimasjit）—阿克巴大帝的墓—泰姬陵—金庙—拉合尔城—喜马拉雅山区—西姆拉—大吉岭—克什米尔山谷—贝拿勒斯—加尔各答。《印度一瞥》有20章，其中行程路线是孟买—拉其普特—旁遮普地区—金庙—拉合尔—喜马拉雅山区—克什米尔山谷—西姆拉—大吉岭—德里—阿格拉—泰姬陵—昆浦尔cawnpore—勒克瑙—贝拿勒斯—菩提伽耶—加尔各答—海德拉巴—马德拉斯。可以看出，二者行经之处多有重复，顺序上小有差异而已。当然，路线重复并不能说明什么，毕竟旅行者热衷的地方大同小异。但很明显，《印度艳异记》所记述历史名胜、宗教遗迹、民族构成、宗教信仰、民风民俗等内容在《印度一瞥》和《印度家庭生活》中均可发现，在内容上前者对后者进行了丰富和改编。《印度艳异记》分为24部分，还有序和后记。《印度一瞥》有20章，《印度家庭生活》有13章。从题目上看来，《印度一瞥》及《印度家庭生活》的各章题目更加客观，更接近游记的语言表达；《印度艳异记》的题目更具有文学色彩，主题性更强。从题目上很难看出《印度艳异记》与后面两书的关系，仔细读来会发现，他们在内容上非常相似。

比如在《英雄美人》一节，《印度艳异记》叙述了四个故事以突出拉其普特族勇敢刚毅的民族传统。一是王子比姆希和王妃巴德曼妮的故事。美貌无双的巴德曼妮被穆斯林统治者阿拉丁（Allah-u-din）看中，他趁比姆希送他回城时囚禁了他，提出让巴德曼妮来换比姆希。巴德曼妮把随从藏在七八百辆行李车中，到了阿拉丁的营垒，在最后时刻，让这些拉其普特的勇士出场，阿拉丁看到拉其普特男儿们的忠诚勇敢，就放了比姆希。第二个故事写的是在另外一次外敌入侵时，无数女性以身殉国；第三个故事，讲的是幼戴兴（Udai Singh）在婴儿时期遭难，敌人在追捕他时，养母彭妮亚用自己的儿子换下了他，拯救了未来的领袖；第四个故事，是美丽的拉其普特公主柯玛丽为了保护拉其普特，不得罪任何一个求婚者，自尽而死。而在《印度一瞥》中，记述的也是这四件事情。其他如记述喜马拉雅山区的民族构成，动物种类，欧洲人猎象与猎虎的逸事，妇女热爱首饰的风俗，童婚制、嫁妆制等传统都保持了一致。

仔细对照会发现，《印度艳异记》与费纳摩尔的著作大多有对应。如《英雄美人》、《宝石与明珠》参照的是《印度一瞥》的第二章《拉奇普特的住在所》，《塞克人的厄运》参照的是《般遮布区域》，《帕西人的肉》参照的是《印度的门户》等，其他部分的参照关系此处不再一一列出。《印度艳异记》或者对费纳摩尔的游记的某部分进行拆分，合并，或者改变叙述的次序，或者在某些叙事之后增加自己的议论。如写到拉奇普特族的故事之后，写到了乌代浦尔（《印度艳异记》中是乌带波尔，《印度一瞥》中是乌带波耳）。《印度一瞥》先写了对男人、女人的印象，后写了王宫建筑之美；《印度艳异记》是先写了王宫建筑之美，后写了人物。相关的描写极为相似，只不过《印度一瞥》的叙事者有时会以英国与印度作比较，《印度艳异记》是以中国与印度作比较。

如对乌代浦尔王宫和印度女性，《印度一瞥》与《印度艳异记》的描写分别如下：

进去先有一条精致的三重穹窿的甬道。这条甬道上的穹窿高大无比的，其色白而构造很雄壮伟大的，似有一种烟雾弥漫如入梦境之势，由甬道一直进去，幽远深奥，似有无穷无极之景，仰望其上，只见重重层层的格子，其格子均是突出如窗户似的，竟有一种波浪起伏之象，从地面至顶其间的高度真不可测量呀。其两面种了普通树木，而其枝叶环绕于墙壁上，虽其院顶之高大，几为其遮蔽不露啊。

当我们走进这座宫里，只要置身于那条雄伟壮丽的甬道中，便足以使我们的灵魂发生出崇高的幻想了。那深邃而幽远的甬道与庄严富丽的境界，使我们不知不觉地走入梦里一般，要是偶尔仰望那庞大得和天空一样雄伟的屋顶，更使我们感觉到自己的渺小。在这庞大而崇高的屋顶与墙壁间，装饰着一层层起伏不停的波浪，充分地表明了拉其普特族刚毅果敢的民族气魄。因为森严的树林包围着这座魁伟的宫宇，更令人觉得它有不可犯的神威。（《印度艳异记》，第16页）

二者在描述王宫建筑时，无论描述的顺序（由外至内，由下到上），描写的对象（甬道—穹顶—墙壁），叙事者的感觉（如入梦境）都高度吻合，可以看出《印度艳异记》作者所说的编译是确定无疑的，只不过在叙事中增加了更多的个人感觉（感觉到自己的渺小、表明了拉其普特族的勇敢）。

再看对女性的描写：

妇女的首饰差不多满身多是珍珠宝玉，有一句话并不是矫求造作，却当此种字义，即是妇女们正是装饰品的担子。加入富庶的妇女她们的首饰是黄金的和很贵重的钻石；贫穷阶级的妇女穿戴的是银子的。凡为拉奇普特妇人时常向人夸示她的家里很富足饶给，故意伪饰她的家庭看像是储蓄银行似的。

拉其普特的妇女完全是一具装饰品的肉架，无论是穷富阶级的妇女，她们满身的珠玉宝石正和她们的裤子一样的不可缺少。贫穷阶级的妇女少不了银子和宝石，资产阶级的妇女少不了钻石和黄金。任何贫穷的妇女，任凭她怎样穷得没有饭吃，她那冗繁的周身的装饰品总是在夸耀她的财富。任凭她逼迫怎样得没有生路，她总是不肯显露出丝毫的穷酸之气，处处要表现她的家庭是储蓄着无限金银财富的宝库。（《印度艳异记》，第18页）

在描述印度女性热爱首饰这一习俗时，所用词汇和修辞方式高度一致，唯一的不同是《印度一瞥》形容这些女性是“装饰品的担子”，《印度艳异记》用的是“装饰品的肉架”。对孟买街道的描写中，《印度艳异记》增加了中国叙事者的立场，把印度与中国做对比，其中还提到了上海的城隍庙。

经过文本的比较可知，《印度艳异记》在对印度的描写上大量借鉴了其他两部作品，是一种特别的游记创作方式，或者说是对费纳摩尔文本的重写。这必然影响到它对印度的记述内容及文化态度，一方面它对印度事物的记述几乎没有增加，同时，其文化态度也是自我文化立场与源文本文化立场的叠加，经过了西方作者眼光的过滤。

二、 述异与纪实

《印度艳异记》与费纳摩尔的作品相比，虚构性更强，趣味横生、富于传奇色彩的故事成为作品的主体，更具可读性。费纳摩尔的作品则重在对印度文化习俗的介绍，其作为青少年读物传播知识的目的还是比较明确的。

作品中涉及到虚构故事的主要是《美人与蛇》《牢狱二十年》《王宫逸事》《变戏法的人》这几节。《美人与蛇》讲述了在印度古代存在的对犯人的奇特处罚方式，把犯人带到两扇门前，打开其中一扇门，若门里是狮子，犯人则被吃掉，若是美女，犯人则被赦免，且可与美女结婚。有一印度公主与一低种姓青年相爱，惹恼了国王，国王按惯例用此法处置青年，公主知道哪一扇门后是狮子，哪一扇门后是美女，但她指示给青年的是藏着狮子的那扇门。最后青年被狮子吃掉，公主殉情；《牢狱二十年》由一群人讨论死刑开始，一个富翁认为对于犯了罪的人来说，死刑比长期的牢狱生涯更好受，有人认为好死不如赖活着，富翁所信任的一个青年也持此见解。最后两人打赌，青年留在富翁家中，过二十年监禁生活，如果他并不希望马上被执行死刑，能够忍受二十年的不自由，那么在二十年之后，他在获得自由的同时也会获得富翁所有的财产。二十年过去了，青年一直在监禁的状态下生活，读书，修炼，但在最后时刻，富翁反悔了，打算谋杀青年。却发现青年在最后时刻，离开了囚禁他的房屋，给富翁留下一封信。结局是，没过多久两人都不知所踪，抛弃了尘世生活。《王宫逸事》讲述了年轻的星象家施巧计除掉老星象家的故事；《变戏法的人》讲述了作者观看到的几个不可思议的戏法，如桃核变树、蛇皮变蛇、操纵铁锅、缘绳上天等。这几个故事都突出了印度社会存在的奇异现象，无法解释，神秘诡异。这几则故事在《印度家庭生活》中都有记述，但《印度艳异记》的描写更加丰富生动。这些故事使作品具有了更多的可读性，也使作品在文体上与纪实性游记有了较大的距离，突出了印度之奇异，倒是与题目更相吻合。

费纳摩尔生活于19世纪后半期到20世纪初，这个时期正是大英帝国殖民主义事业如日中天的时期，也是旅行文学发达的时期。他的创作目的是为了让青少年了解世界，这也是20世纪之前传统游记的主要目的，因此要提供大量的文化信息，如培根在《论远游》中提到的：

远游者在所游国度应观其皇家宫廷，尤其当遇到君王们接见各国使节的时候；应观其讼庭法院，尤其当遇到法官开庭审案之时；还应观各派教会举行的宗教会议；观各教堂寺院及其中的历史古迹；观各城镇之墙垣及堡垒要塞；观码头和海港、遗迹和废墟；观书楼和学校以及偶遇的答辩和演讲；观该国的航运船舶和海军舰队；观都市近郊壮美的建筑和花园；观军械库、大仓房、交易所和基金会；观马术、击剑、兵训及诸如此类的操演；观当地上流人士趋之若鹜的戏剧；观珠宝首饰和各类珍奇标本，一言以蔽之，应观看所到之处一切值得记忆的风光名胜和礼仪风俗。

费纳摩尔在提供尽可能多的有关印度的知识的同时，他对印度文化也不乏肯定和欣赏，这也反映了那个时期西方人对东方及落后民族的普遍的文化态度。海伦·卡尔（Helen Carr）在《现代主义与旅行（1880—1940）》（Modernism and Travel, 1880—1940）一文中认为，1880—1940是殖民主义的全盛时期，因为殖民帝国的扩大，西方人开始了向世界各地的旅行。他把这一时期看作是我们目前生活的全球化的开始阶段，“这一阶段的旅行写作，成为不断增长的对全球化及其所带来的文化和人种上的不断混合的认识——全球化不是被运用的词汇，而是一种被广泛认识到的状态。同时，许多作家对这种状态及现代西方文明的价值出现了不断增长的焦虑：西方文明和白种人退化了吗？会不会在别处有其他选择？”在这样的潮流中，亚洲、非洲这些西方的他者区域的文化成为作家们反思西方文化及现代性的凭借。

而20世纪30年代的中国，正处于内忧外患、国贫民弱的历史时期，西学东渐虽然有了近一个世纪的历程，但在政治、经济、科技各个方面还处于落后的状态。此时的中国人眼光还是看着西方的。从旅行写作来看，晚清以来，随着中国人赴海外旅游的人数逐渐增多，旅行写作的文本也在增加，作者以之记录自己的跨文化体验和对本民族文化的反思。但这些海外游历大部分集中在西方和日本（参见李涯《帝国远行——中国近代旅外游记与民族国家建构》，中国社会科学出版社，2011年，第40—66页），鲜有记录赴印经历的。《中国游记文献研究》中统计，民初至五四（1912—1927）期间出版的域外游记有46种，其中有43种为日本及欧美游记。（贾鸿雁《中国游记文献研究》，东南大学出版社，2005年，第190—207页）这与当时印度被英国殖民的政治境遇有关。已经处于英国殖民统治下的印度，在那时的中国人看来，是等而下之的亡国奴的国度。比如1924年印度诗人泰戈尔访问中国，陈独秀评价其思想是“奴隶的和平思想”，吴稚晖认为泰戈尔“退屈了在亡国奴的鼻涕眼泪中，求来生福”。徐志摩指出了当时中国人对印度的普遍看法，“我们常以印度、朝鲜、波兰并称，以为亡国的前例。我敢说我们见了印度人，不是发心怜悯，是意存鄙蔑”。在这种背景之下，印度只能作为中国人的教训，而不能成为学习的对象。

不同的英印与中印关系决定了作家的文化立场和情感态度，也决定了对描写对象的取舍。费纳摩尔作品的主体是对印度文化的介绍，强调知识性和纪实性，虽有历史故事，但比重不大；《印度艳异记》突出了印度的奇异，对奇特的无法理解的风俗进行了浓墨重彩的描绘，虚构性更强。

三、 对印度的矛盾态度

《印度艳异记》除了在叙述中突出印度生活的奇异神秘之外，也表达了作者对印度矛盾的认识：一方面似乎在同情被英国殖民的印度人，另一方面又认为英国统治给印度带来了现代文明；一方面在批判印度人自己的弱点，另一方面又认为其具有高度的精神文明；一方面认为他们是野蛮的生存，同时又认为这是抵制现代风潮的自然人的姿态……这些矛盾，一方面反映了印度社会的纷繁复杂，另一方面，也体现出作者在文化观念上的矛盾。作者对印度人的生活、印度宗教、僧侣、城市的描写都表现了这种矛盾。

作者通过观察印度人民的生活，认为印度是落后的，人们生活在野蛮的自然状态，半开化状态，但同时又认为印度是富于诗意的。在序言中作者就表达了这一矛盾的认识，他写道：

在印度的印象，我们觉得比巴黎、伦敦更要深刻，伦敦、巴黎至多不过是科学文明的世界，能把机器造成人而已，而印度却有他的独特之点，他们却能把人造成机器，造成一部纯粹的造粪机器，在这里，他们只在大自然原形的世界里做了生物之一。在世界各国纷纷向科学文明的路上竞赛着的今日，印度确是别创了一种幽默的风格，值得我们深究、回味。故友徐志摩最爱自然，他曾时时刻刻想摆脱祖国，去做一个印度的诗人，恐怕他也是充分的具有这种含义。（《印度艳异记》，第4页）

他把印度人形容为“造粪机器”，这一描述的讽刺性甚至侮辱性都很明显，然而后文又提到这种自然方式是对西方热衷科学文明的一种幽默的对应，对诗人具有吸引力。作者用了“幽默”一词来形容印度方式，表现出旁观者的调侃态度。作者似乎同意世界发展的主流方向是发展科学文明的道路，印度显然逆潮流而动，因此落后又荒唐，但又认为这种纯粹的自然有益于诗人的创作。在描写到生活在深山里的民族原始自然的生活方式时，作者热情洋溢地进行了赞美：

深山是他们的家，长林丰草是他们子子孙孙的归宿，当你一走进深山森林里，那些黑漆一般的面皮上翻着两颗白眼睛的野动物，总是在高高的野草中露出半截头颅，成群结队地在你眼前忽出忽没，猛一看使你惊恐失措，上前招迎却又和蔼天真。他们不顾问身外的事，他们更不需要一切外来的新的制就的工具，他们是一切新文化侵略下的叛徒，是任何物质文明与精神文明的反抗者。他们没有顾忌，天性需要怎样便怎样，爱什么便夺取什么，他们只是天赋着一股朴直的心性的动物，他们在大自然中任性的跳动着，生生死死，死死生生，永远是一个模型，饥饿时为着食物而找取，疲倦时为着休息而睡觉，饱暖时为着无聊而作乐。（《印度艳异记》，第218页）

这一段简直是对森林居民的赞美诗，可是在赞美的语句中，作者所采用的意象及评价又隐藏着矛盾。“野动物”一词表达了作者对他们的轻视，在与人的等级关系中，动物总是等而下之的；而“一切新文化侵略下的叛徒”、“任何物质文明和精神文明的反抗者”，又把他们描写为新生的文化力量；可是这些“野动物”在作者笔下又是非常容易收买的，只要给他们食物，就可以随意役使，这也流露出作者一定程度的轻视。

作者对印度社会生活的描述突出了印度人的愚昧、落后、半开化的野蛮的生活状态。在广大的农村，生产工具落后，农村盛行高利贷，农民生活在恶性循环之中。医疗条件差，理发师兼任媒婆和医生，还存在巫医。如后文中这样评价印度人：“这种行为的愚昧，是暴露了印度民族的民性完全停留在半开化的形态里。”（《印度艳异记》，第99页）“印度虽然是拥有古远文化的文明国家之一，但我们一走入这个国度里，无论从他们的民间或是王侯阶级都处处可以证明着他们的言行、思想、以及生活形态和半开化民族一样的奇异与粗野。”（《印度艳异记》，第81页）“印度民性的脆异（原文如此，也许为诡异），在他那言行、思想和社会生活个人生活的各方面我们都可以随时随地发觉他们的粗野，放纵。”（《印度艳异记》，第93页）作者的用词很明确，“愚昧”“半开化”“粗野”“奇异”，鲜明地表达了作者对印度的态度。

在分析印度落后的原因时，作者认为是固执地坚持传统没有充分学习西方的科学文化：“印度人对于习惯的无理的保守，认为天经地义，他们的社会完全被习惯所统治着，一切新的科学文化不容渗入丝毫，一切他们原始祖先所遗留给他们的习惯，便是统治他们全社会的专制魔王。”（《印度艳异记》，第148页）在这样的认识基础上，作者认为英国人给印度人带来了文明，促进了印度社会的发展。因此，对于统治印度的英国殖民者，作者的态度也是矛盾的，有时他谴责英国殖民者的侵略行为，有时又肯定英国殖民者为印度带来的文明：

这样宏壮富丽的城堡与宫院，因为英帝国主义的蛮横，德利城全部被毁灭。这些光荣的遗迹被他们当做唯一的对象，所有的珍奇名绩，全被他们一掳而空，即以这座倾国倾城的御座而论，现在只落得一座空空的骨架和银色的光板，那无限代价的翡翠宝石以及金刚钻等珍奇至宝，没一件不被他们掳掠精光，当做了唯一的战利品。（《印度艳异记》，第44页）

因为受了英帝国主义的侵略，所有的印度旧日的名城今日大半涂上了欧化的色彩，当然，不如此英国不足以统治古盛的印度，更不足以转移印度人的心理。只有米剌（mela）我们觉得它确是一所纯粹印度人的都会。在米剌我们可以彻底地看见那些亡国奴的跳跃与懦昧不悟的蠢动以及一切印度平民间的内在生活。（《印度艳异记》，第69页）

印度是宗教文化的国家，民众有着悠久的信仰传统。但作者对印度人的宗教信仰也多有指摘，他认为印度人的宗教信仰是可笑的迷信，除了肯定佛教对人们生活的积极建设作用外，其他的宗教信仰都被否定和批判。对于印度教徒来说，恒河是神圣的河流，自神话时代就有的恒河崇拜给予人们逃离尘世进入天界的梦想。作者也写到了去贝拿勒斯参加恒河沐浴的人们，但把他们跃入恒河沐浴描述为“亡国奴的跳跃”，明显具有否定的评价。作者从现实立场出发，认为印度人都已经成了亡国奴，竟然还专注于恒河沐浴，实在是不可理喻，是迷信至极的举动。因此，作者无法理解印度人的宗教信仰，也无法欣赏其宗教艺术，比如在描述节日时的场景时，也进行了否定性描写，作者置身于文明人的立场上，看到印度民众在鼓声中兴奋，但“会使我们文明人听了厌烦得头痛”。（《印度艳异记》，第73页。）作者如此强烈的情感态度在费纳摩尔的书里并不突出，费纳摩尔的文字更加理性，感情色彩不明显。在宗教文化的印度，僧侣因其与宗教的紧密关系而获得了崇高的地位，也获得民众的崇敬。作者也描写了四处可见的游方僧，对他们的描写也是褒贬参半。作者对他们的生活方式和价值进行了质疑，他们无所事事，与身边的植物、河流一样没有灵魂，对世界能产生什么影响？这样静止的生活有什么意义？可是与此同时，作者对他们在精神上的造诣似乎又有所崇敬。这一矛盾的认识在后文中反复申明，一方面说其“脆异”，另一方面说其诗意。落后的印度在西方作家眼里很久以来一直是诗意的所在，是科技文明发展之后留给诗人的一个诗意的角落，所以在19世纪中期之后，很多艺术家、诗人、哲学家对印度趋之若鹜，希望在印度找到医治西方危机的药方。印度似乎成为人类最后的乡村。《印度艳异记》的作者明显受到西方人印度观的影响。

除了对印度宗教信仰的矛盾看法，作者对印度其他文化习俗的认识也是不统一的，如对种姓制度的描述。种姓制度在印度是历史悠久的社会制度，是印度社会传统的重要因素，作者一方面认识到种姓制度的重要性，“种姓是印度人的生命，没有种姓的人他便不能生存，种姓在印度有超过国王以上的权威，因此在返国后，恢复种姓是一件隆重的庆典”。（《印度艳异记》，第124页）同时又认为种姓制度很神奇，有不合情理之处，不同种姓的人喝水都得分开，种姓高的乞丐也像神灵一样有威权，让低种姓的青年恐惧敬畏，“种姓律的纷繁与严厉，正和我们文明社会里的法律一样的复杂，不过他们有许多不合人情世故的规律，比文明社会的法律要严厉得多。”（《印度艳异记》，第132页）可是同时作者又认为种姓制度也具有积极的一面：“种姓律在印度有这样庄严不可犯的威权，结果使全印度的人们淳朴而忠诚，扫除了一切文明社会中虚伪狡猾的恶习”。（《印度艳异记》，第134页）一方面认为印度民众愚昧，软弱，屈从于国王和英国殖民者，缺乏反抗性，即使生活穷苦，“他们只知道国王的光荣与快乐便是自己的光荣与快乐”；“可怜和蚂蚁一般的印度平民，他们是永远潜伏在泥土里生活着的。”（《印度艳异记》，第152页）但对于印度人的暴力反抗——1857年的大起义，又进行了批评，把他们对白人的反抗描述为野蛮残暴的。

总而言之，作者对待印度文化、宗教信仰、政治现状、僧侣与民众、印度人与英国人等都表现出复杂的态度，对高度发达的古老的印度文明有崇敬有惋惜，对现代的印度有嘲讽有尊敬，对英殖民者有抗议又有认同。这种复杂的态度中有其所参考文本的影响，同时也表达了作者晦暗不明的文化立场和观念，这与中国当时的政治和文化语境不无关系。

《印度艳异记》出版于20世纪30年代，正是中国文化界在西化与民族文化之间紧张论争的时期，有全盘西化派的陈序经和胡适等人，也有提倡中国本位文化的团体，如陈立夫组织成立了中国文化建设协会，发起“文化建设运动”。全盘西化派与本位文化派进行了激烈的论争，但最后在发展中国文化这一目的上取得了统一，这也反映出中国知识分子在中庸之道上的共同取向。处于30年代文化思潮中的个体，或许很难在全盘西化还是中国传统文化之间选择鲜明的立场。“从二十年代末到三十年代初，国民党在政治上与军事上已经基本确立了对全国的控制，政局相对稳定，开始着手对文化领域的控制，这不仅表现为新闻检查制度的加强，更为重要的是要求以儒家的三民主义作为全国唯一的信仰。”从张志澄与滕固的交往看，他们当时处于国民党的政府部门，思想上自然会受到政策宣传的影响。《印度艳异记》的版权页上清楚地写着“中央宣传委员会图书杂志审查会审查通过并给予审查证第668号”，这证明了书中的思想是通过了审查的，与国民党政府的认识是一致的。

这种强求的一致，便导致了作者在东方与西方，传统与现代，农业文明与科技文明之间的矛盾与犹疑。作者似乎在怀念未被现代化的过去，可是又流露出对西方文明的肯定。对于甘做亡国奴的印度人，中国人是自有其优越感的，但中国民族也处于危亡之中，也要面对传统文化被西方文化冲击的命运，中国人在感情上对传统的印度有所同情，但惧怕印度的现在就是自己的未来，又希望以之为鉴，避免重蹈覆辙，在东西方文化不同的发展路向上，就表现出了犹疑不决和剧烈的矛盾。《印度艳异记》中的印度书写，表达的不仅仅是张志澄等人复杂的文化观，恐怕是当时中国社会普遍存在的一种文化抉择的焦虑。

关于文学中的异域形象的研究，作为法国学派的传统研究领域，近年来一直是比较文学研究的重要课题，研究的重点在于异域形象塑造过程中自我与他者的关系，其中的文化政治色彩不言自明。学者大多注重“他者”形象的内涵，“他者”如何塑造出来又如何参与到对自我的认识之中。因此，异域形象的真实性并不重要，其幻象的性质得到了充分的讨论。“形象学关注作家在他们的作品中，如何理解、描述、阐释作为他者的异国异族，但它并不要求从史实和现实统计资料出发，求证这些形象像还是不像；它拒绝将形象看成是对文本之外的异国异族现实的原样复制，而认为它是一个幻象，一个虚影。”与此同时，也有学者强调了比较文学形象学研究中对文学关系与文化交流方面的侧重。葛桂录在讨论异域形象研究时指出：“文学中的异域形象，可以置换成‘文学’与‘现实’的撞击与重塑问题。……一种文化语境内异域形象的变化无不暗示本土文明的自我调整，这种异域形象一般同时包含三重意义：1. 关于异域的认识； 2. 本土的文化心理； 3. 本土与异域的关系。”从这些角度来看待民国时期中国作家对印度的书写，可以发现历史上那个伟大的佛国如何蜕变为野蛮落后的国度，也能看到对印度这一他者的塑造如何体现了中国文化发展方向的抉择。