“南北话语”建构与民族空间地理意识的现代转型*——以刘师培《南北文学不同论》为中心

吴 键 北京师范大学

清末民初，一方面由于西方“地理环境决定论”的传入，另一方面基于本土学人力图通过“土地”认同来构建国族意识的需要，地理与民族、地理与学术的论述一时间甚嚣尘上。在此时代思潮之中，“文学与地理”也成为彼时文论中的重要话题，并赫然列于学部颁布的作为“中国文学门”教学大纲的“中国文学研究法”之中，从而作为一种主流话语进入了教育再生产。在这些文化与地理、文学与地理的论述之中，“南北”划分成为最为常见的一种模式，不仅有梁启超《中国地理大势论》、王国维《屈子文学之精神》、刘师培《南北文学不同论》等名篇，而且也成为稍晚时候文学史与文论教材的知识标配之一。

在其中，刘师培的《南北文学不同论》无疑是特出的一篇。在批评家李长之看来，如果将“中国的新文艺批评”界定为“脱离了中国传统的，印象式的，片断的批评，而入于近乎西洋的，体系的，成其为论文的批评言”，那么其源头可以推至民国以前，其代表就是刘氏此文以及王国维的《〈红楼梦〉评论》。陈序经在其《南北文化观》中，仔细梳理了先秦以至近代梁启超的南北论述后，也认为“继梁任公而研究中国南北学术的不同者，有刘光汉氏。刘氏的《南北学派不同论》，发表于乙巳年（1905）的《国粹学报》第1期，约二万言，严格来说，对于这个问题的专题研究，刘氏恐怕还是最先的人”。

以往对刘氏《南北文学不同论》的研究，过快地将之视为某种系统性知识而归入到“文学社会学”、“文学地理学”的探讨模式中，正扼杀了这一论题所能打开的历史空间。本文力图将刘氏此文放置于晚清民初的思想史整体视域之中加以观照，来细查文本在彼时话语场域中的生成与构造，从这一构造的两个维度入手：时间之维——刘师培“南北”论述的民族主义思想传承与汉民族谱系构建意图；空间之维——刘师培“南北”论述作为沟通“地方感觉”与民族国家认同的文化中介。由此深入考察清末民初“南北（文学）”论述如何从一种高度政治性的话语实践，而与“地理环境决定论”等西方“科学”理论相结合变为现代学科体制下的一种知识，以期打开其间的转型脉络与思想空间。

一、 刘师培“光汉”时期的思想倾向与“南北问题”的提出

1903年4月暮春，刚及弱冠之年的刘师培从老家扬州青溪旧屋出发，赴开封参加因为“庚子事变”而推迟了两年的会试。而在此前一年，这位“出语惊其长老，记问冠于朋从”的夙慧学人，已在南京的省试中取得经魁第十三名。彼次赴考南京，算是其时足迹尚未出维扬的刘氏之初次远行。此次汴梁之行，则更是远赴北方。此行之具体细节现已不能详知，但在刘氏旅次所赋诗词可以窥见其时所历所见、所想所思，如《东京清明杂感二首》《宋故宫》《一萼红·徐州怀古》《扫花游·宿迁道中见杏花》等，其中，《卖花声·登开封城》一首云：

苍莽大河流，空际悠悠。天涯回首又登楼。百二河山今寂寞，已缺金瓯。宫阙汴京留，王气全收。浮云缥缈使人愁。又是夕阳西下去，望断神州。

汴京与其前一年南京赴考所写的《雨花台》诗中的金陵一样，其中毫无凸显宋金、夷夏、南北对抗的意思，而是作为一个历史符号承载一种普泛的朝代兴亡、怀古凭吊之感，其他诸诗也都类似。其年5月，会试发榜，刘师培落第，经历了短暂的失望、沮丧与不满，于6月由扬州前往上海，结识蔡元培、章太炎，深为所动，改名“光汉”，昌言革命。自此身兼“国学大师”与革命“激烈派第一人”的刘光汉开始走上历史前台。这时刘氏在其《攘书》（1904年）再次反观这次北地之行，却带上了另外的色彩：

吾尝循梁豫之郊，眺大河南北，以税驾幽冀之野，见夫文化凌夷，风俗犷悍，椎钝駤戾，等于殊俗，盖不胜今昔之感矣。夫江淮以北，古圣宅居，文物声名，洋溢中土。夫江汉以南，古称为荒服，湘粤滇黔，苗蛮宅窟，贽币言语，不与华同。曾几何时，吴楚之间，浸向礼义，为文教薮，迄于南海不衰。而冀州尧舜余民，则混沌若太古，岂地运古今之不同耶？何南北之殊辙也？

在此，北地不再以其遗迹名胜作为抒发历史兴亡的载体，而以“文化夷陵”、“等于殊俗”的现实感觉给刘师培留下深刻印象，这种现实感觉和体验进一步生发为《南北学派不同论》（1905年）笼罩全幅的基本命题：

汉族初兴，肇基西土，沿黄河以达北方。故古帝宅居，悉在黄河南北。阙后战胜苗族，启辟南方。秦汉以还，闽越之疆，始为汉土。故三代之时，学术兴于北方，而大江以南无学。魏晋以后，南方之学术日昌，致北方学者，反瞠乎其后。其何故哉？

在刘师培看来，何以北方古代文教昌盛，而时至近代却“文化夷陵”，中国的文化学术格局何以由古代“南逊于北”变为近代“北逊于南”？这一系列追问构成了包括《南北文学不同论》在内的《南北学派不同论》重要问题域，而刘氏也在其追思与解答中也寄予许多言外之义。

如果从更长的历史时段来说，刘师培在“庚子之变”后的北地之行，正处于其时南北之分由隐转显的关节点上，其时的体验与思考正是在这样南北之间撕裂感的凸显与张扬的背景之下生发的。在此，虽然以刘氏北行的观感与体验作为探讨的生发点，但笔者并不认为刘师培对这一体验的描述与回顾是“透明”的，而是在一套既有语言之下而得以成立的，是政治与知识在特定历史语境下的扭结纠缠、彼此构型的产物。自有清以至民初这一时段来看，在“南北”问题这一论域下，纠结了彼时的历史的大经纬。自有清立朝以来，北方的满清统治者与江南士族地主之间的迎顺与对立，在“满道”（The Manchu way）与“汉道”之间的巧妙置换与互动之中，成功把握文化与政治领导权，在动态的平衡之中建立起一个既集结北方游牧民族“汗统”（满、蒙、藏、回），又含纳汉民族“皇帝”政统的大帝国。而时至晚清，随着内外交困中的清帝国国家能力的衰落，借由镇压“太平天国”起义而获得其合法军事与政治资本的南方汉族官僚崛起，作为“洋务派”的主体登上历史舞台，使得原本就潜藏在清廷内部的汉/满、南/北、地方/中央的角力趋于激烈。至八国联军入侵，以刘坤一、张之洞、李鸿章等为代表的南方汉族官僚集团，公然违抗北方清廷的意旨，与各参战国达成和解协议，史称“东南互保”，正是这一趋势的公开化。同时，借由晚清“新政”的实行，地方乡绅阶级权力进一步渗透至国家机器之中，使得明末以来地方上官、绅、民共治的“乡里空间”进一步膨胀，地方自治势力发荣滋长，最终在辛亥革命时通过南方“联省独立”的方式推翻了清廷统治。而后继承清廷衣钵的北洋军阀，与南方革命政府先以和谈、后继武力的方式进行反复拉锯与角力。这使得在一统时期潜在的“南北”之分呈现在历史的聚光灯下，变得异常触目，在这样的背景之下，关于南北文化、政治、学术、文学相关论述腾嚣于时人之口。当此之时，家国“南北”处于鼎革之际，“文学”亦处于“新旧”之间，彼时学人于旧学新知之中，在往昔文学的论述与回顾之中投射以当下的镜像。

在刘师培短暂的一生中，其思想上经历了民族主义—无政府主义—保守主义三次转变，其政治上因投诚清廷、反复多变而深为人们所诟病。但刘师培作为近代中国的严肃思考者，其对于现实与时势有着自己的深入思考与明晰洞察，对于中国社会的理想形态也有着自己独特的设计与憧憬，从而在三次转变的政治决断之后也有其内在逻辑，未必尽能以“褊急无恒”的性格弱点目之。就动员共同体成员，以建立现代化的近代民族国家，直接应对深重的民族危机而言，民族主义无疑是近代知识分子非常重要的意义框架。在“三千年未有之变局”之中，传统士人面临着所以立身的意义与秩序的溃败与失范，而“民族国家”作为一个意义框架却可以使得这些碎片化的信念与价值得以安放与定位，从这个意义来说“民族主义”不啻是一种“近代宗教”，而实际上刘师培也倾向于在这一意义上来加以接受。

如前所说，“南北”问题并非只是“文学”或者学术上的议题，亦是彼时历史时势、政治情状、观念变革等多个层面上的表征，因此有必要对这一时期——也即以“民族国家”为秩序框架的“光汉”时期中，“南北”论述在其整体思想体系中的呈现进行明晰地把握，这样才能理解刘师培在谈论“南北”时，究竟在谈论什么。依此思路，除了对刘师培的治学经历与政治转向进行概述，从而在其中对《南北文学不同论》进行初步定位之外，还将对其这一时期缠绕于“南北”的思想史论述与思考进行呈现，以呈现其中的多重资源与复杂层次。

二、 时间之维：汉民族谱系构建与南北话语

通过对民族的历史与记忆的塑造以唤起共同的民族认同，以深而广地完成对共同体成员的动员，以参与对民族危机的克服之中，成为彼时学人的重要诉求。自称晚清民族革命“激烈派第一人”的刘师培，也深刻地参与到这种“从民族国家拯救历史”的学术撰述之中，撰写出《中国民族志》《攘书》等一系列民族主义史论。同时作为“排满建国”的坚定拥护者，认为汉族若要自振，则必须通过“保同种排异族”，这使得其在历史主体的构建之中，力图描绘出一个纯粹的汉民族谱系，排除其原生的暧昧与混杂。刘师培对于中国历史进程的整体脉络，正如《南北学派不同论》所勾勒：“汉族初兴，肇基西土，沿黄河以达北方。故古帝宅居，悉在黄河南北。阙后战胜苗族，启辟南方。秦汉以还，闽越之疆，始为汉土。”也即汉民族发源于“西土”，由西而东，并由北而南拓展开来，故在以“南北”对作为中国史框架之前，实际上还存在着一个以“东西”为框架的前史。正如傅斯年在其《夷夏东西说》中提出，晋代以前只有东西之分，此后才有南北之分。特别是在“在三代时及三代以前”，“政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北”。如上所言，“南北”问题并非是一个单纯的学术问题，而是与政治统绪、民族关系、经济开发与文化变迁等的历史诸多层面相相勾连。而以中国历史的全幅来看，经历了由“东—西”框架至“南—北”框架，再到新的“东—西”（或者说“中—西”）关系之下的“南—北”构架，其中可具体分为四个阶段。

第一个阶段起自先秦以至汉末。这一时期就民族关系上来说，是以“在文明曙光时期”，在黄河中游形成的“华夏族团”，“在夏、商、周三代从东方和西方吸收新的成分，经春秋战国的逐步融合，到秦统一了黄河和长江两大流域的平原地带。汉继秦业，在多元的基础上统一成为汉族”。也即是汉民族初步形成与巩固时期，当时的南方尚未得到开发，历史的主线在地域上更多集中在“东—西”这一脉络上。除了时人只言片语，“南—北”并未成为时人思考时势的一个重要框架。

第二阶段起自三国两晋南北朝至唐末。这一时期随着孙吴、蜀汉政权的经营建设，以及后来更大规模的东晋“永嘉南渡”对于南方地区的开发，南方地区地位有所上升。同时初步形成的汉民族实体在此期间受到北方游牧民族的挤压，“汉人”作为族称开始出现。其时北朝称南朝为岛夷，南朝称北朝为索虏，“南北问题”作为“正统论”框架下争夺政权合法性的文化政治论题，开始进入史学讨论。最终作为北方王朝的隋唐政权实现了当时的统一，儒家功利文学观与北方民族的“尚质”民风，形成了《隋书·文学传序》中影响深远的南北文学论述。

第三阶段起自宋代至晚清。辽、金、元等北方民族入主中原，与南方的汉民族政权进行长时期的对峙甚至征服。与上一时期所建立的“渗透型”北方民族王朝不同，辽、金、元以及后来的满清，都是有着对自身民族文化的高度认同以及对祖先发源地的精神联系的征服型北族王朝。在强大的异民族政权挤压下，有着明确领土、具有他者即构成了国际关系的民族国家开始成形，而正构成了这一时期“唐宋转型”的重要历史脉络。“夷夏”“南北”“文质”“正闰”相纠结进入其时士人的讨论之中，并积累而成一条“南宋”—“晚明”的前现代民族主义言路。

第四个阶段是起自清末以来的近代。随着清王朝的覆亡、传统“天下”观念的消隐和与民族国家相联系的现代“世界”图景的确立，原来主要意指北方游牧民族与汉民族矛盾的“南—北”框架被逐渐填入“中—西”、“新—旧”等新意涵。陈序经的《南北文化观》是这一时期关于“南北文化”探讨的典型文本。

刘师培的南北论述处在第三与第四阶段之间。当其在晚清通过“南北”再来反观与结构中国史，首先要面对的是前一阶段的前现代民族主义的话语资源，而这一话语的谱系与民族国家建构的谱系一样，如葛兆光所说，可以追溯至宋代：“从历史上看，具有边界即有着明确领土、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋朝以后，由于逐渐强大的异族国家的挤压，已经渐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性并不一定与西方所谓‘近代性’有关”；在强大异族政权的挤压下，宋代的民族边界意识开始凸显并出现了平等的国家关系；出现了知识专有权利的概念，议政得失、边事军机文字不得泄露敌国；国家与士人共同参与建构自身国家合法性以及自身文化的合理性，道统意识高涨。宋代特别是南宋作为一个民族和国家地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，“在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”，而其中的典型现象之一就是“正统论”在宋代以降的转变，以及在此过程中与夷夏之分相联系的南北话语的生成。

“正统论”作为古代政权确立自身合法性的重要言说，是宗教、文化、学术等意识形态元素与现实层面的政治运作的纽结点，在历史与知识的互动中进行着调适与改变。正统之说始于《春秋》之作，《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》释言“何言乎王正月？大一统也”，何休注言“统者，始也。……莫不一一系于正月，故云政教之始”，以“统”为时间上开始之义。按照天人一气感应、天道王道相应的宇宙观，创立新朝的王必须通过建正朔来自觉地给予天地、民人、万物一个新的至正的始基本原，以此响应所承奉的“天命”。因此早期的“正统论”更强调其中的时间因素，与夏（其色为黑，其德为忠）、商（其色为白，其德为敬），周（其色为赤，其德为文）三统相继和金、木、水、火、土五行终始联系紧密，形成一套“奉天承运”的政治神话。而“正统论”至宋代经历了重大调适，首先在被称为“古今一大文字”的欧阳修的《正统论》中说到，“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”，“夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣”，在其看来，能否据有中国、实现一统成为判别“正统”的标准，“正统论”中的空间因素和功利面向在此得到彰显。但随着北宋军事上的溃败，南北宋易代，思想界开始“中国转向内在”的趋势，兴起了励身修行、反躬内省的道德严格主义与抵御外侮、严防夷夏的民族主义，而“正统论”作为扭结政治与知识的关节点，也相应的经历着又一轮重大的调适。围绕着“正统论”的讨论勾连着南宋、晚明、晚清三个有着相似历史境遇的时期，形成了一条独特的士林言路，而在这一言路之中给予刘师培最大影响的也许要算郑思肖与王夫之。

据传承受着亡国之痛的南宋士人郑思肖将《心史》藏于井底，在明末被重新发现并得到广泛传播。其中有《古今正统大论》一文，毫不掩饰自身的民族情感，将传统的“夷夏之辨”的思想极为激烈地表现出来，“臣行君事，夷狄行中国事，古今天下之不祥，莫大于是。夷狄行中国事，非夷狄之福，实夷狄之妖孽。譬如牛马，一旦忽解人语，衣其毛尾，裳其四蹄，三尺之童见之，但曰牛马之妖，不敢称之曰人，实大怪也”；由于南宋特殊的政治地缘格局，很自然地将“南北”与“夷夏”联系在一起，并依此心像投射到既往的历史书写之中，“其曰《北史》，是与中国抗衡之称，宜黜曰《胡史》，仍修改其书，夺其僭用天子制度等语；其曰《南史》，实以偏方小之，然中国一脉系焉，宜崇曰《四朝正史》，不亦宜乎？”。刘师培对此深以为然，在其“光汉”时期的著作之中再三致意，如其《攘书·胡史篇》即为敷衍郑思肖此义而成。

相较来说，王夫之的“正统观”内部包含着更为丰富的层次。他对原有的“正统论”是持怀疑态度的，“盖所谓统者，合而不离、绝而不续之谓也。离矣，而恶乎统之？绝矣，而固不相承以为统”。在此，王夫之将正统论的一脉相承、连续一贯之义推向了极限，指出封建王朝兴败更替、分合离乱并不能形成一个持续的统系。但从其思想整体上看，王夫之对“正统”观念的态度却有暧昧矛盾之处，如其所说“宋亡而天下无统”（《读通鉴论》），同时又承认自汉至明的“一统”（《噩梦》），在其看来自汉至宋、明又确实存在某种统系，真正打乱这一统系的元、清的北族统治。王夫之批评了正统概念，但却可能确立与支持另一种更为根本的道统观念，如内藤湖南和斋藤祯所指出的，认为中华乃中华，并不同于夷狄的观点，也是一种“统”的理论。因此有论者认为王夫之试图否弃旧有的为封建王朝一家一姓确立合法性的“正统观”，而隐隐然以民族为主体代之来完成编撰历史谱系的任务，其思想中鲜明的夷夏观念正体现了这一点。王夫之在《思问录》中关于南北文化消长的探讨，“天地之气衰旺，彼此迭相易也……吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝駤戾者，十九抱禽心矣。宋之去今，五百年耳，邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北也。洪、永以来，学术、节义、事功、文章皆出荆、扬之产，而贪仁无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔渐向文明，而徐、豫以北风俗人心益不忍同。”在王夫之看来，“禽兽不能全其质，夷狄不能备其文”，文—质对立正是夷—夏大防的内核，而“中国之文”，“魏晋以降”，受异族“刘、石之滥觞”，“乍明乍灭，他日者必陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣”。这也解释了为何北方在古代为文教渊薮，而至近代却入于混沌。无论是对南北文化变异迁徙的整体感觉、问题意识还是最终回答，甚至遣词造句上都与刘师培在《攘书》、《南北学派不同论》十分相似。

在王夫之看来，中国的“本质历史”开始于黄帝轩辕，虽然之前经过着亿万年之时间，但“文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣”。正是汉民族的发端，成为破开了混沌之中的光明一点，使得“乾坤之大文”行于中土，所以说“虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣”。而刘师培则接续着王夫之这一思路，点透了这一历史主体的转换，在《黄帝纪年说》同样将作为汉民族谱系顶端的黄帝置于中国史之源，“民族者，国民特立之性质也。凡一民族，不得不溯其起原。为吾四百兆汉种之鼻祖者，谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，乃开四千年之化者也”，并且认为“中国帝王虽屡易姓，与日本万世不易之君统不同。然自古汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？”封建王朝合而不离、绝而不续，无法作为贯联历史的统绪，而以黄帝为纪年、以汉民族为历史主体，则可以从中拯救历史，并在黄帝纪年与“耶稣降世纪年”、“摩哈麦特纪年”并峙之中，将中国历史汇入“世界历史”。

杜赞奇指出，民族统一体的构建涉及“通过对自我的相对于‘他者’的特殊构建来确立社会与文化界限”，这种界限需要“当一个群体成功地将一种传承（descent）与/或异见（dissent）的历史叙述结构施加于他样的和相关的文化实际之上的时候”才可实现。杜赞奇以一个自造的词“承异”（discent）来表征这一过程，这一过程既是一种对于群体起源与传承的回溯，同时又是在这一回溯中确定自我与“他者”的界限。在刘师培的汉民族谱系建构中，一方面是对由黄帝发端的民族源流的回溯，通过民族的“单一起源”的断定，形成了一个从源头上就已封闭成型的民族实体，另一方面则是在汉唐以还的历史之中，将南—北、文—质、夷—夏等对立范畴在此相纽结，以共同来界定与塑造一个新的历史主体——汉民族，这一主体成为了新的“正统”，勾连起原本王朝史分离破碎的历史谱系。“南北”话语在此成为构筑与异民族界限的重要载体，通过这样一种刚性界限的划定，形成了稳固封闭的民族主体与不绝一线的民族谱系。在刘师培看来，“大抵秦汉之世，华夷之分在长城；魏晋以降，华夷之分在大河；女直以降，华夷之分在江淮（此所以古代文物北胜于南，近代文物南胜于北）”，南北之分一定程度上就是华夷之分在地域上的投射。

三、 空间之维：作为“地方感觉”与民族国家认同中介的南北话语

上文中主要探讨了“南北”话语在排斥异族、重建近代民族主体的重要作用，可以说“南北”话语在这里主要作为一个辨认“他者”的中介而存在，起着一种“排异”的作用。实际上，作为刘师培在民族国家的框架之下进行调配的重要话语工具，“南北”不仅在界定“他者”与自身的界限的“求异”作用，而且还是连接晚清学人通过“在地化”生活而培养起来的“地方感觉”、地方认同，是更为宏观同时也更为抽象的国家认同的一个重要中介。这里的“地方感觉”主要借镜于人本主义地理学（Humanistic Geography），从对实证主义地理学和伯克利地理学派的科学主义倾向的反思出发，人本主义地理学聚焦于将“地方”作为关于现实经历的生活世界的地理学现象来研究，以各种不同的方式来深入描绘这种“地方感觉”。他们认为，“地方”并非一个客体，虽然相对于主体来说，它常是一个客体；但它更被每一个个体视为一个意义（meanings）、意向（intentions）或感觉价值（value）的中心；一个动人的、有感情附着的焦点；一个令人感觉到充满意义的地方。作为新人本主义地理学领军的雷尔夫（Relph）在《地方与无地方性》（Place and Placelessness）中指出，我们在某个特定地方的经历，无论是与他人共同的还是个人的，总会有一些什么使我们与那个地方紧密相连，这便是“我们地方的根”。它不仅包含详细的知识，也包含管理和关心。这种地方内在经历在地理学研究中占的重要地位，包含内在丰富层次：替代物的内在经历，通过画、诗等间接的方法被感受到；行为的内在经历，包括审慎参与到地方中的移情的内在经历，将情感与地方相连；存在的内在经历，对于某地的经历尽管是非刻意、非自觉的一种反映，但却意义深远：“（其特点）是归属于一个地方，是作为地方概念基础的一个地方的深刻而彻底的个性”。

在晚清时人身上，这种“地方感觉”与地方认同的自觉与深化，是与明清以来的“乡里空间”的成熟与膨胀关系密切，如沟口雄三所言，明末清初之际，历史变革的特征是确立一种相对于中央主导的地方官僚行政而由“乡里”主导的地方行政；这在思想上则是明末清初三大家——黄宗羲、顾炎武、王夫之与东林派，以“封建”、“公论”为号召，抨击君主“以一己之私未天下之大公”，张扬民“私”民“欲”，反思君主下设家产官僚、从而对全体人民实行一元化统治的里甲制度，试图建立以富民阶层为主导的乡村共同体秩序；在具体的政治实践上，则包括了善会等劝善性质的地方公益活动，团练（民间自卫组织）、学会等地方公共活动，宗族等互助组织、行会等互助私益活动，形成了官、绅、民合作、“以地方之手理地方之事”的乡治格局。自明清以来，“乡里空间”日趋于成熟，并且走出了县乡一级，而膨胀为省一级的政治空间，且在清政府对“太平天国”的军事镇压中实现了军事地方化，并最终在联合各省之力以推翻王朝体制的辛亥革命中结出了成熟的果实。

在这样的历史脉络之下，时当20世纪初叶、辛亥革命之前的中国，地域主义与省籍意识成为进行政治动员不可忽视的力量，以省域为框架结构政治秩序也是彼时学人严肃思考的主题之一。欧榘甲在1903年出版的《新广东》，杨守仁在1904年出版的《新湖南》，以及留日学生创办的《河南》《江苏》《浙江潮》等林林总总的以省份命名的杂志的涌现，都是这一潮流的表征。对秩序框架的选择是近代转型期思想的重要内容，究竟是地域主义与省籍认同，还是国家主义与民族认同，这之间并非完全并行不悖。不同的秩序框架之间有着不同层次上的相互支持与消解，从而产生出不同的具体情势与样态，在其内部都存在着需要协调与化解的矛盾。如何将“在地化”生存中培养出来的“地方感觉”与地方认同转为争取建设有能力的现代国家的动力？又如何调节这个实际上构成既相互支持同时又相互竞争的秩序框架之间的矛盾？光汉时期的刘师培，也深刻地“预流”在这一情势之中，对于地方认同与国家认同的复杂样态有着自己的思考。对此，不妨从“学”与“政”两个进路来展开刘氏的这一思考。

从“学”的角度而言，刘师培的“地方感觉”与地方认同首先与乡中先贤们的文采风流紧密联系。刘师培作为扬州学派的殿军，其汇通汉宋、不拘于今古之分的通达学风，绍绪家学、务征古说的治经门径，“由声音以明文字之通假，按词例以定文句之衍夺”的训诂校勘方法，对阮元文笔说的继承和对骈文的推崇，集大成地继承了扬州学派的学统。如何推动扬州文教，发扬扬州学风，如何在历史转型之中，重新在中国学术格局乃至“世界学术”框架之下定位扬州的学术传统，成为刘师培青年时期十分关心的一个问题。这集中体现在这一时期他对“学战”观念的强调，他在《富强基于兴学，应比较中西学派性情风尚之异同，参互损益，以定教育之宗旨论》中指出，“兵战不如商战，商战不如学战”；在《扬州师范学会启》之中亦说到，“世界当二十世纪之初，由兵战、商战之时代，一变而为学战之时代”。

这种“学战”不仅关涉着中国如何引入西方征实致用之学以跻于富强的问题，对刘师培来说，它还有着更为切身的意义，其中蕴含着刘对其自身背负的扬州学统在新的时代、新的世界之中如何实现更生、如何加以定位的焦灼思考。在其看来，“扬州处于江淮之间，乾隆以来，学术称盛”，但“今处于优胜劣败之世，竟无一人焉，具超群之才，而与世界学术争一日之短长”。因此他希望扬州学人能够破除“苟安旦夕”、“墨守旧习”，尽力能够留学海外、多闻西学。在实际行动中他履践着对地方的操持与关心，会试落第之后，他回到扬州，呼应赴考之前所作《留别扬州人士书》发展师范教育的吁求，积极参与扬州师范学会的创建，以实现“扬州人士，志趣远大。再历数年，其学力必为江苏冠”的愿景。

刘师培这时的“学战”观念不仅指涉着中国与世界的学术竞争，同时也更为具体地指涉着扬州文教如何“为江苏冠”、在中国以至在“世界学术”的竞争之中获得一席之地。在这样一种“学战”的压力之下，他除了一方面极力趋向新潮，阅读大量西学典籍（观其）以为中西汇通之学，而一方面也走向“国粹”，以期以“学”来团结国人、塑造国魂。而在此之中，除了将“国学”在既往而来的“世界学术”中加以安置，同时也需要在民族国家的框架之下重新整合地方文化传统与地方认同，而此中关系正如有论者所说：

如果“国家”代表了一种抽象的、统一的、核心性的文化理念，具体生活在“地方”上的人群，便体现了实际的文化和生活习惯的差异。有差异是一回事，但这些差异是否为当事人和局外人所意识到，如何被严格地甚至僵化地按照所谓种族或地域去分类，如何拿来与抽象的国家文化理念比较，则视乎当事人和局外人在一时一地的认知和掌握了怎样的一套语言。

通过地域风土来界定学术传统“南北”话语，正是这样一套适宜学者用来连接其地域生活体验与地域文化传统、并且将之放在民族文化空间内进行定位的语言。刘师培撰述《南北学派不同论》的一个重要意图就是希望通过一套历史叙述，来确立和完善自身所处的地域学术传统之形象。

而之所以选用“南北”而非具体的地域作为论述的框架，一个重要的原因就在于“南北”话语一方面可以包含其地域生活的“地方感觉”，另一方面又能够揭示地域文化传统与更大区域文化传统的互动与勾连，并将之很方便放在民族文化整体之下进行定位。在《南北考证学不同论》中刘师培颇为创造性的运用了“南北”分界，以长江为南北分界的标准，将皖派与扬州学派这些传统上属于南方的学派归为北方，并将吴派、常州学派归为南方，指出江南考证学源出浙江，一派以黄宗羲、毛奇龄、胡渭为代表，特点是“杂糅众说，不主一家，言淆雅俗，瑜不掩瑕”；一派以朱彝尊开其端，下开清代校勘之学、摭拾之学，特点是为“单词碎义，博采旁搜”。而江南以惠栋为代表的吴派考据学承袭了浙江学者的治学思路，而其弊也正与之相同。扬州学派在刘师培看来更多的是继承了同处江北的皖派学风，与“深芜而穷其枝叶”的“吴越之儒”相比，“功在知新，精于考核，以穷理为归，乃简约而得其菁英者也”。在这里，刘师培就运用“南北”话语非常熟练地确立了自身地域学统的风格与地位。

彼时利用“南北”话语勾连“地方感觉”、地域传统与全局大传统的学者并非只有刘师培，如与刘师培并称“二刘”的学者刘咸炘，在其《治史绪论》中单列“土风”一节，认为“大氐土风生于地形气候，地中温带，其大判为南北，南之形多水而候温，北之形多山而侯寒，北瘠南肥，北质南文，北刚南柔，北鲁南敏。此大略也”；“北方山乡，人质而实，南方水乡，人文而虚”。在此，“南北”话语概述了刘咸炘地域生活对山水风光的一种“地方感觉”，并在《蜀学论》中将这种“地方感觉”与地域传统编织进全局大传统之中，从而实现自身的定位，“夫民生异俗，土气成风。扬州性轻则词丽，楚人音哀则骚工，徽歙多商故文士多密察于考据，常州临水，故经师亦摇荡其情衷。吾蜀介南北之间，折文质之中，抗三方而屹屹，独完气于鸿蒙。”

从“政”的角度来说，自清末以来的近代，如费孝通所说，中国作为民族实体的自觉最终是在近百年的西方列强对抗中出现的。随着满清政府的倾覆，“南—北”所预设的北方民族与汉民族对立的含义淡化，而更多意指其时民族国家框架下的南北政治势力（如北洋军阀与南方革命势力）的对立。而在新的“东（中）—西”危机之下，为塑造统一的近代民族国家，这一分裂也必须被克服。

如时人所论：“大抵南北忿争之举，率为国家倾覆之因。凡此前车，足为殷鉴。我民国邦基新造，正宜使胡越一家，车书同轨，亦讵宜强生分别，自立町畦哉？矧今俄蒙恣于北，英藏窥与南，内部之南北一分。外患必南北狎至”。曾联署《中国本位文化宣言》的陈高佣，在其《中国文化上的南北问题》（1933年）中说到：“我们可以看出近年来硁硁于中国文化上的南北之分者，大体不外两种人：一种人是有意分裂中国的日本学者，其他一种人则是未能完全摆脱封建意识的中国学者”。日人研究是否真的存此意图姑置不论，但颇能看出其时“南北”问题的讨论已经不是在传统天下中国观的框架之内，而是被放置民族国家独立竞存的世界格局之中，因此对“南—北”的探讨往往被引向对外部的警惕。这种对于外部世界的警惕，使得时人在探讨“南—北”这一论题时，往往力图使之趋同而非趋异。

由于近代以来“南北”问题的被放置在现代世界格局中加以探讨，“南—北”的对立被逐渐转义为“东（中）—西”、“新—旧”之间的对立。如其时提出“全盘西化”口号的陈序经在其《南北文化观》（1934年）结论中断然说到：

从中国的“固有”的文化的发展的时间上看去，中国近代的文化，就是古代的文化，而古代的文化，也就是近代的文化。从其发展的空间看去，北方的文化，也就是南方的文化，而南方的文化，也就是北方的文化。质言之，中国固有的文化，只有一种文化罢了。

在其看来以往所谈的南方文化或北方文化，都是以“孔学”为中心的“固有”文化，而时至近代，“固有”文化的老调子已经唱完了，中西文化的对立与融合才是时代的正音，因此需要讨论一种新的“南—北”文化问题。而西洋文化“若是的确为中国人所需要，的确是从南方介绍进来，那么叫她做南方文化好像没有不妥的地方”，而中国固有文化“是策源于北方，或是最初是由北方输入而叫做北方文化，好像没有不妥的地方”。这一不无偏激的论点，也正是在现代世界格局中的“东—西”框架涵盖传统的“南—北”框架的自然逻辑终点。

如上所说，地域主义、地方认同与国家认同在刘师培的政治思考之中都占有重要的地位，如何处理而这二者之间的张力与矛盾？“南北”话语在调节地域主义、省籍意识与民族国家认同之中具有怎样的地位又有着怎样的意义呢？对此，不妨归为以下三点：首先，民族国家是这一时期刘师培思想中最为重要的秩序框架，寄予着刘氏希望建立有能力的现代国家的愿望。但这样一种以“国家为至尊无对”的观点，却与梁启超在同时期宣传的伯伦知理的国家主义（statism）不同，其认同的对象是从清王朝之中更生的现代民族国家，而非清帝国。在国家认同的框架之下的“南北”话语，正是挑明这其中的民族差异。其次，“南—北”这一框架含纳着了省份与地方，并因其特有的历史话语意涵，更直接地将地方认同与民族国家认同相联系。如上文所说，南北话语内涵着通过将异族（满清）他者化并加以克服，从而实现民族国家的创制的意图，从而在这样的总体目标之下消解由省界、地域加以僵硬化理解后所带来的矛盾冲突。再次，如本尼迪特克·安德森所说，近代小说、报刊等“印刷资本主义”产物的广泛传播，使得受众群体产生“同时感”，从而为共同体的想象奠定了感觉基础。在《南北学派不同论》之中，刘将自远古以至近代的南北学术一一加以并列，也参与到这种“同时性”的创制之中。

在这里值得指出的是，地理环境决定论在近代由西方传入，由于一方面可以与中国传统的风土与民性民俗的论述相扣合，一方面又能在近代中西学权势转移之中，以一种“科学”的面目为时人所关心的民族救亡、政制构建、文化重塑与地理环境之关系等问题做出“权威”的解析，而收到时人的青睐。如有论者所言，彼时人们接受并运用地理环境决定学说来研究地理学，鼓吹民族主义，已成为一时风尚。同时，孟德斯鸠、巴克尔、黑格尔、拉采尔、伯伦知理的地理环境的相关论述都透过不同的渠道传入中国，并且经过思想界的沉淀、筛选、整合，逐渐成为人们所共知的法则与公理，并被编写进教科书，由原来的专门之学成为一种常识，从而更深地进入到时人的知识结构之中。