一、味乃万物之魂
有诸多或隐或显的证据足以表明:华夏先民们重视味觉远甚于重视其他感觉①。与自称“爱智慧”(philo-sophia)的古希腊人刚好相反②,华夏先民们为宠幸舌头,不惜贬低眼睛;为抬高口腔,不惜将耳朵打入冷宫。东洋人武田雅哉完全有理由如是放言:“中国博物学的方法论基础,就在于‘吃。……当我们遇见未知的东西时,先应该送进嘴里吃吃看。这是中国神话教给我们的道理。”③武田雅哉之言并不是“非我族类其心必异”者们的无知妄断;西汉经生陆贾早就有言在先:“至于神农,以为行虫走兽难以养民,乃求可食之物,尝百草之实,察酸苦之滋味,教民食五谷。”④看起来既简单,又满是本能性和动作性相交织的“尝”,就这样,成为“先应该送进嘴里吃吃看”的本质、重心和归宿。在此,叔重先生的论断来得真是巧极了:所谓“尝”,乃“口味之也,从旨,尚声”⑤。寄存于“口味之也”当中那个动词性的“味”字,在段玉裁看来,满可以引申为“凡经过者为尝,未经过为未尝”。将“尝”特地同义反复般释义为跟身体有关,并且绝对“及肉性”⑥的“经过”,首先意味着零距离地肌肤相亲;但也更有可能意味着唯有亲历(或曰身体力行),方有真知,诚所谓“知者,接也”⑦。其间的“深意”正“存焉”:“经过”(亦即“尝”)很早就被华夏先民们视作格物、致知的根本法则,最终,还使得格物、致知的终端产品,亦即境界高迈的“治国、平天下”,都充满了“尝”的意味,拥有了优雅、从容的吃相,以及各种食物的各种味道⑧。有鉴于此,贡华南才颇为机智地将之称作味觉思维(或曰味觉思想)。以贡华南之见,所谓味觉思维者也,就是“以味觉活动结构作为展开之基本方式的思想活动、思想方法”。贡氏以此为基础,辨析出味觉思维的三个基本特征,正全方位等价于叔重先生的精彩论断,完美重叠于段玉裁对许慎所做的知音性诠释:“第一,人与对象之间始终保持无距离状态;第二,对象不是以‘形式呈现,而是以形式被打碎、内在与外在融二为一的方式呈现;第三,对象所呈现的性质与人的感受相互融和。”⑨总而言之,零距离接近认识对象,乃味觉思维的根本所在;“主体融入客体,客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙不二的状态”⑩,则不容分说地成为“尝”的本训,成为“经过”的根本内涵,也更应该成为“尝”即“经过”的最佳释义。
吃的本质在“尝”,正所谓“口之情欲滋味”11,滋味更有可能是“尝”的派生物:它源于对所欲之物的零距离接触与进入,私密、甜腻而畅快;但也更有可能是“尝”的目的——对滋味的品评(亦即“品味”),原本就如龟壳之于神龟那般,源于“尝”随身携带的欲望,强劲、不屈而缠绵。《尚书》大智大慧,对此早有先见之明:所谓“五行”,不过是“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土”。有趣的是,“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”更令人倍感神奇的是:“润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”12看起来,作为天下万物相生相克的基本元素或原型,五行之性落实于味,五行之用依然一丝不落地落实于味。有众多“肌肉发达”的证据表明,这种样态的味看之弗能见,听之弗能闻,触之弗能感,唯有“口味之也”能让其本旨自现:人通过零距离的“尝”,以“品”咂万物之本“味”——这就是“经过”。在华夏先民心目中,虽然“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义”13,但天下万物尽皆“争”相有味,却是不“争”之事实:“未,味也。六月,滋味也。”14段玉裁的注释来得既精辟,又特别地善解人意:“《律书》曰:未者,言万物皆成,有滋味也。”贡华南大肆征引不同学科、不同学派乃至不同时代的古代汉语文献,极为成功地证明:在华夏先民们执拗而性情特殊的观念里,正如段玉裁所说,有“滋味也”不仅是“成”熟之“物”的重大标志,也是处于“成”长过程当中之“物”的地标与象征。贡华南说得干净、利落:“‘味是事物最重要的特征,或可称‘味为事物的‘本质。……‘味是物的本质属性。……有形万物皆由气味生成,皆由‘味,皆有‘味。”15
唯有面对秉性如斯的天地万物,张枣方有胆量写出如此面相怪异,却又如此善解“物”意的诗句——“抽屉打开如舌头”(张枣:《护身符》);也才能写出如此善解“物”意,却又如此面相怪异的诗句——“睁着好吃的眼睛”(张枣:《死亡的比喻》),亦即沈宏非所谓的“眼睛吃冰激凌”“听瓜子”16。摹仿《圣经》的超验性口吻,乃有如下结论或表述:一个懂得“品”物之“味”的诗人有福了;一个乐于践行“尝”——“坚持根本同一,泯除一切显著差别”——的诗人有福了;一个乐于亲身“经过”——“主体融入客体,客体融入主体”——的诗人有福了17。
二、汉语,一种拥有舔舐能力的语言
万物在自“成”其“味”(亦即“成味”)的过程中,华夏先民却认为他们拥有无法退让的义务:为万物赋味(Endow the taste?)18。《中庸》有云:“诚者物之终始,不诚无物。……诚者非自成己而已也,所以成物也。”人之“成己”,顶多算得上“诚”的起始,或者“诚”的初级阶段;人协助万物“成”其为万“物”(亦即“成物”),才算得上“诚”之本旨,也更是“诚”的目的之所在。没有“成物”,“成己”就没有任何意义。所谓“成物”,就是物在自“成”其“味”的当口,也被人善意地赋味,但更是人义务性地为万物赋味。对于这个重大的问题,《中庸》有恰切的回答:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”牟宗三解说得很好,和“诚”比邻而居的“仁以感通为性,以润物为用”19。这意味着:人与天地必得相互渗透、互相进入;人必须以“至诚”为依傍、为底气,参与天地之运行,始而责无旁贷,继而心无旁骛,最终,达致甘之如饴之境地。基于此,天地于人乃为有味之物20。所谓“成物”,就是人必须义务性地加诸万物成长和生成的过程。所谓“成己”以“成物”,就是人不仅要加诸万物生长和成长的过程,还要帮助万物自成其味;更重要的,乃是在帮助万物自成其味时为之赋味,使其“有滋味也”。
宋琳说,作为一个体物甚深的诗人,“张枣不表现暧昧,而是表现微妙”21。但诗之表现是否微妙、究竟如何微妙或者到底何为微妙,这在视“措辞跟做菜没有什么本质区别”22的张枣看来,得靠舌头判断,得让舌头“点”头称“赞”——另一种性质的“点赞”——方可作数。还是据宋琳介绍,张枣,这个终其一生只愿意写分行文字、只看重分行文字的奇特之人,最后留给这个世界的,竟然是不分行的文字,数量不多却饱含深意:“真实的痛并不痛,它只有痛的万种姿态,比如雪花,水,某物的或你濡嫩的舌头。”23不用说,能写出“睁着好吃的眼睛”的极端“好吃”之人24,张枣懂得舌头的妙用与大用;他临死前大彻大悟,觉察到万物皆有其舌,连肉体的真实之“痛”都不例外,并且万物之舌永远濡嫩似初。这样的大彻大悟可能既称得上用“心”于“舌”,也说得上有“心”于“舌”,还肯定是会“心”于“舌”。对此,睿智并始终直观着的华夏先民对此早有心得、早有体会:“心气通于舌,心和则舌能知五味矣;”25“心忧恐,则口衔刍豢而不知其味;”26“口之情欲滋味,心弗乐,五味在前弗食”27……正因为“舌”如此这般被神秘地理解为与“心”(或“魂”“魄”)至为神秘地两情相悦、私相授受,所以,“味是一种价值”28,不再停留于物的本质属性这个较为表浅、较为本分的层次;面对有价值的味,华夏先民们向来不会恝然相向,必会抱以欣欣之色,必得示以陶然、沉醉之态。在此,贡华南的观点显得既迅疾又敏捷:“舌为心之窍、为心之官,这些说法无疑都是为了强调舌与心的一体性。心开窍于舌。唯其有窍,故能授受万物;唯其根柢于心,故能辨百味。”29只消稍加直观,便会发现一个简单的事实:舌不仅知味,还能发声,正所谓“舌者,音声之机也”30;舌不仅能辨味,还能辨世(亦即“辨别世界”的简称,或昵称)。还是贡华南能够一语破的:“音声以及语言都由舌的活动产生,语言对世界的辨别、呈现都通过舌来实现,其道出的东西又与心相关。而在实质层面,‘舌又承担着辨味的功能。”31许慎说的正是同一个意思:“口,人所以言、食也。”32段玉裁的确算得上叔重先生肚皮里的蛔虫:“言语、饮食者,口之两大耑。舌下亦曰口,所以言、别味也。”造物主的心思凡人真的难以窥测或叵测,它不仅以最经济的方式创世,不仅予万物以最简洁的形式,还让同一个器官神秘地担负截然不同的任务。中国之舌集辨味、发声和辨世于一体,这个包含着过多奥秘的事实更有可能意味着,人类之舌不仅亲身“经过”万物,还得亲自遍“尝”各种语言。这个不可变更的事实导致的结果更有可能是,它让汉语顿时沾染了中国之舌从“万物”那里感染的“万味”。
贾谊之所以教人品味汉语(他使用的术语是“味言”33),是因为汉语——或者至少是汉语——原本自有其味。作为一种面相奇特之物,尤其是作为万物中的精华部分(《唱赞奥义书》称之为“精英”34),语言——至少是汉语——不仅自有其味,还自有其特殊和出位之处:在中国,万物有味却被认为味型单一,并且其疆域有限,其疆界自明;唯有语言(比如汉语)除自身之味外,尚有舌头从万物处感染而来的“万味”。这不免令语言——比如汉语——味上加味。叔重先生说得很“機巧”,但也十分“讥诮”:“谓,报也。从言,胃声。”35作为舌头的延伸物、下属单位或曰“接盘侠”,大俗大雅的肠胃之“胃”在叔重先生那里自带想象力,被认为是这样的:“胃者,谷府也”36。段玉裁为此做出的解说值得重视:“《白虎通》曰:胃者,脾之府也。脾主禀气。胃者,谷之委也,故脾禀气于胃也。《素问》:脾胃者,仓廪之官,五味出焉。”贡华南为段玉裁的解释给出的解释也很有想象力:“‘谓是一种‘言,一种与‘胃相关的‘言……脾胃收纳所食之物,消化之,使之为己所有。脾胃之所出即是五脏可以接受之‘五味。‘谓之为‘言亦如是,即是经过自身接收、消化之‘有味之言。”37这势必再一次令语言——比如汉语——味上加味;两次味上加味的结果,更有可能意味着一个惊人的秘密:亘古相传不竭的汉语乃是一种拥有舔舐能力的语言38。
艾略特(Thomas Stearns Eliot)只是说,诗人之于诗,仅仅是桥梁或“催化剂”,剩下的一切,得看语言如何行动与劳作39。海德格尔(Martin Heidegger)则更上层楼:语言的本质无他,不过是“语言说”(Die Sprache spricht)罢了。此人甚至不无极端地指出:“语言既不表达,也不是人的一种活动。语言说。”40海氏的言下之意是:语言朝世界自动呈现自身、向万物主动敞开自己;它在主动敞开和自动呈现之际,展示或者抓取海德格尔心心念念的存在问题。汉语却绝对不拥有离开人就自动言说的能力:没有中国人的舌头搅拌中国人的口腔,没有如此这般质地的舌头管束声音、调教声音,或者刻意为声音纹身,汉语根本就没有出场的机会,更遑论有味还是无味。作为一种过于古老而又未曾断裂过的语言,汉语既肉感(它更器重直观,而远离抽象)41,又世俗(它更宠幸人间烟火气,而疏远超验性)42。但无论世俗,还是肉感,都得建基于汉语随身携带的舔舐能力。对此,张枣体会匪浅:
汉语是世界上最“甜美”的语言,它不是二元对立的。在西方语言中有明显的“我”和自然之间的命名与被命名的关系。汉语最大的特征,是在它运用最充足的时候,非常甜美、圆润和流转。43
此处所谓“甜美”,指的是汉语不仅原本有味,还能得味(亦即感染“万味”);所谓“不是二元对立的”,说的是汉语能零距离进入汉语意欲针对的任何对象(亦即舔舐)。“舔舐”意味着汉语有能力品“尝”万物、“经过”万物:它之所欲,正在于同万物无缝交融,有如夫妻敦伦;更意味着汉语在“尝”或者“经过”万物时,必须辨味于万物:它之所欲不在物,在物之味与物之性,正如同滁州的醉翁之意。
跟人类有史以来的诸种语言遭遇的情形完全相同,汉语也存乎舌尖,跳跃、欢腾于舌尖。和其他可以想见的语言迥然相异,普天之下唯有汉语才会承认:“心者,舌之官也”44,“心之官在思。”45以上两项相加,更有可能意味着:在华夏古人的观念中,舌具有特殊的思考能力;或者,在中国,心而非脑通过舌进行思考。这正是华夏先民心目中“舔舐”的真正含义:汉语对万物总是倾向于实施零距离之思,实施无限贴近式的思考,并在此基础上,乐于贡献汉语的世俗性和肉体性。肉体性和世俗性有足够的能力保证中华之“道”从不远人46,也有能力担保中国之“道”始终停留于“百姓日用而不知”47的层面(亦即潜意识层面)。此外,汉语的肉体特性和世俗特性还愿意强强联手,引发了另一个成色更为辉煌的结果:“在中国传统思想世界中,不仅有‘形之物有‘味,事有‘味,而且无形之道、理、意、性、情、象(范畴)亦皆有‘味。它们不仅‘有味,更重要的是,‘味构成了思想世界的基本特征。”48一言以蔽之:古老的汉语传统思想既要“味道守真”49,又必须“心存道味”50。
三、诗乃有味之物
汉语以舔舐为方式,同万物(亦即万事)相与以和;而跟汉语的肉体性相对称,舔舐的结果无他,仅为“象”耳:事象或物象51。这是经过汉语精心处理(亦即舔舐)过后方可得到的象,但那仅仅是语言之中的象,既非实象,也绝非实象。庞朴先生令人信服地论证过,在“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之间,或者之外,更有一个形而中者谓之“象”。由此,华夏文明的传统思维乃是有别于“一分为二”之西方思维的“一分为三”。庞朴说得很清楚:“象不是道本身,而是道之见(现)。象也还不是器,尽管是成器的灵感……道、象、器三者间,呈现为这样的梯形关系:道无象无形,但可以悬象或垂象;象有象无形,但可以示形;器无象有形,但形中寓象寓道。”52道和器都向象聚拢,最终交汇于象,唯有通过象,道、器方可彼此理解。正是以这种独有的方式,汉语得以将万物以及围绕万物组建起来的万事纳于自身。舔舐的结果(亦即“象”)对于纯粹的逻辑推理而言,意味着逻辑推理获取了可以进行推理的前提——经验事实53。比如,从作为经验事实的“夕阳来临”展开推导活动,其结果仅仅是夜晚将至这个朴素、直观的结论性命题,无须任何情感投入,只需考虑是否“切中”外物。对于古老的诗或歌来说,汉语舔舐万事、万物的结果(亦即“象”),则大体上相当于“赋、比、兴”在连读层面上的那个“兴”,亦即商承祚暗自称道的“兴起之”54,全身心地专注于滋生与创化。比如在李商隐那里,作为起兴之物的“夕阳来临”创化与滋生出来的,不再是关于现实世界的结论性命题,而是对人生苦短、佳时不再所做的深沉慨叹,是对老之将至、行将就木所做的无尽的感喟。经验事实无所谓有味还是无味,因为在现代性严格管辖的场域内,逻辑推理的目的很单纯:它仅在于“切中”事物,以获取关于现实世界的结论性命题,有效甚于有味,成真甚于成物。无论是古典汉语诗歌,还是作为古典汉语诗歌在新的历史语境中的转世灵童,汉语新诗的核心依然在诗之兴55;作为连接古典汉语诗歌与新诗的桥梁与中介,诗之兴的核心仍然落实于味,或依然在于是否有味。
有确凿的证据表明:兴之源起与古老的宗教相连,同原始的祭祀活动有染56;尾随其后的,才是被至圣先师辨认出来的诗之兴,拥有一副纯正的无神论面孔57。而“诗之兴的目的,就是要在一个‘瞬态化之间,在没有任何神秘性撑腰、鼓劲和呐喊的情况下,迅速沟通人、物、事,从中滋生或创化某种特定的心理性力量,以取消(或部分取消)人、事、物之间的界限,以达致情景交融的境地”58。这等交融境地之得来,实有赖于华夏思想中长期存在的物我交感理论,正所谓“喜怒通四时”59。“四时”各有其个性:“春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者,天人同有之,有其理而一用之,与天同者大治,与天异者大乱。”60叶嘉莹说得非常干脆:诗之兴乃是在物我交感理论管辖下、控制下“由物及心”导致的重大后果61。可以入侵人心的外物(事)当然品类繁多,“由物及心”的行进模式,倒是令人吃惊地有类于极简主义:“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”62——由“气”至“物”,再由“物”及“人”。此处所谓“人”,不过是区区方寸:唯有“心”成就“人”;或者唯有区区方寸能够代表“人”、暗喻“人”。外物入侵导致方寸凌乱;方寸凌乱,则催促与“心”私相授受之“舌”启用它特殊并且独有的思考能力,亦即用汉语舔舐入侵之物(事),并以“象”为展现方式,将万物(万事)纳入世俗性和肉体性并在的汉语之中。纳入侵之物(事)于汉语,终究是表面现象;纳入侵之物(事)感染而来的味入汉语,才是实质之所在。诗之兴因纳万物(万事)之味而有万味。
美术史家卜寿珊(Susan Bush)恰如其分地认为:“中国画一贯追求诗的境界,而不是科学的形态。”63高尔泰与其恰可谓英雄所见略同:绘画和诗虽然分别属于不同的领域,但中国古人更倾向于将“画的本质,归结为诗的本质”64。夏可君似乎更进一步窥见了其间的奥秘:中国传统绘画不以透视为枢纽,而是以触觉化的味觉或味觉化的触觉为圭臬65。以此反推,可以很清楚地获知:建基于舔舐并倾心于诗之兴的古典汉语诗歌,必将以味觉为其根基,以触觉为其王佐或辅助,只因为味才是万物的本质。江弱水很风趣地论证过:“味觉是一把神秘的钥匙,一不小心就开启了一扇通往过去的门。回味就是回忆。”66而此刻,华兹华斯(William Wordsworth)的经典言论就在耳畔,诗“起源于在平静中回忆起来的感情。诗人沉思这种情感直到一种反应使平静逐渐消逝,就有一种与诗人所沉思的情感相似的情感逐渐发生”67。有人早已按捺不住地指出,在中国,“兴,本是古老诗歌的一种类型”68;有人甚至直接将“诗言志”的实质独裁性地认作“诗言兴”69,最终,使“诗=抒情=感叹(即诗之兴)”70的公式得以成立。種种肯定性的表述或许意味着:在中国,诗必定、必然是有味之物;不仅诗之兴有味,感叹亦有味,抒情甚至等同于有味,只不过是更特殊之味,亦即味上加味。
有人认为,“中国古典美学用得最多的概念是‘味”;而将“诗”与“味”连言合称为“诗味”的情形,又恰是其间的重中之重71。在天下万物当中,诗仅仅是万物之一;就物的角度看过去,诗得向诗人打开自身,让后者进入自己,以便最终成就自己。在此,贡华南的看法尤其值得重视,即中国古典思想始终“强调物的开放性,可入性。人可以插入物,使人立置起来(成己),也使物立置起来(成物)……物即指人所契入的东西,通过人的契入而使人与物共同立置于世界”72。成己是成物的先决条件,或前提。而所谓成物,就是成味;因此,所谓成诗(亦即成“兴”或生发感叹),就是让其“有滋味也”。司空图因之有言:“辨于味,而后可以言诗也。”73但在天下万物之中,诗又是至为特殊之物。从特殊之物的角度看过去,诗只能是语言的产物;是语言在舔舐天下万物和万事的过程中使之成味,或者为之赋味,因此,比语言更上层楼,诗必将是味上加味再加味,是为三重有味。同万物之中的其他所有物相比,诗绝不仅仅是“人所契入的东西”,更是人通过语言的舔舐功能进行创世的结果:成诗(亦即成“兴”或兴发感叹)即为成世。成己因此不再是成物的前提;在它们之间,只可能是同步关系:诗人成己之时,即是成诗、成世和味上加味再加味之际。海德格尔的语言本质论(亦即“语言说”),不是汉语的真实面目;艾略特的“催化剂”之喻,跟汉语诗歌的真实情形大相径庭,甚至南辕北辙。在此,《论语》乐于锦上添花般认为:“兴于诗,立于礼,成于乐。”74包咸注:“兴,气也。……乐所以成性。”抛开其中成色较为浓厚的道德教谕,此处不妨说:成己不仅意味着成诗、成世和味上加味再加味,不仅意味着诗之兴或生发感叹,还意味着“成于乐”,亦即诗性中有“乐”“味”。早在《诗经》中,就有大量表征感叹的叠词存在:“我心惨惨”(《大雅·抑》)、“忧心怲怲”(《小雅· 弁》)、“忧心殷殷”(《小雅·正月》)、“忧心烈烈”(《小雅·采薇》)、“劳心博博兮”(《桧风·素冠》)、“中心悁悁”(《陈风·泽陂》)、“忧心钦钦”(《秦风·晨风》)、“劳心怛怛”(《齐风·甫田》)……抒情是诗的本质75;感叹(亦即诗之兴)则是抒情的具体化,或落地之物76;叹词仅仅是感叹的记号形式(sign),负责纳叹息之声于其躯壳之内77。不用说,感叹跟“心”相连,却仍然是汉语舌尖上的花朵。关于叠字的感叹功能,也许要数叶舒宪最为清楚:“叠字的运用往往同诗人即兴发挥时的特有感情状态密切相关,就像歌中常用的感叹词那样。”78在汉语传统思维中,诗有味,感叹当然也有味。有味——而且是味上加味再加味——必须充当诗的本质,出任感叹的前提,抒情必须理所当然地以之为根本,这就是味觉思维赋予汉语诗歌的本质特征。且看杨政的“会心”和“慧心”所在——
……舌尖上
嗜睡的祖国,迟日里吸紧欲滴的翠色……
(杨政:《1911年,春天记事》)
四、失味
眼睛或看取代其他感知器官(比如鼻子、耳朵等)以独领主角之风骚,堪称现代性的标配,更称得上它的重大标志之一。乔治·斯坦纳(George Steiner)的描述来得相当及时:“大量鲜艳夺目、即刻展示影像的手段,如照片、海报、电影、漫画,让我们变懒,使我们逐渐成为观众,而不是听众。”79麦克卢汉的看法或许更加干脆:以看取代听,乃现代社会最根本、最深刻的转变80,因此,“艺术从外在的匹配转向内在的构拟(art move inner from outer matching to inner making)。”81许慎在解释跟听觉——而非视觉——紧密相连的圣人之“圣”(其正体字的写法为“聖”)时,也讲得相当果决:“圣,通也,从耳。”82李泽厚对此有毫不含糊的看法:“所谓‘从耳即‘闻天道。”83“闻”在此意味着,听觉(亦即“从耳”)总是跟舌尖上舞蹈着的“成文”之“声”84不离不弃,“天道”则因它被可“闻”之音舔舐而有味85。视觉像公开露面的密探那般,在悄无声息地行事;看也在漫无边际地四下游走,主动疏离和疏远了自带音响形象的汉语。因此之故,味道消失了。没有哪双眼睛真的能品评万物之味。所谓“好吃的眼睛”,所谓能“吃冰激凌”的眼睛,只针对有味的世界;而相对于世界之有味,眼睛就是张开的嘴巴,瞳仁就是可以舔舐的舌头。被“内在构拟”的艺术却倾向于同失味的现代性相关,跟有味的“天道”无染。同无声的看相比,听更有可能是对深度的体现,也更是对深度的热切渴望:“以耳听者,学在皮肤;以心听者,学在肌肉;以神听者,学在骨髓。”86“让我们变懒”意味着:无须品味万物的内里,只消大而化之地浏览事物的表面。本乎此,后现代主义倡导的“平面化”正逢其时,“去深度”就显得更加理所当然,也更为理直气壮。
马克斯·韦伯(Max Weber)有一个观点颇富盛名,即便在汉语学界也似乎无须注明其出处:所谓现代性,就是“去”除万物身上自带的“魅”力,也就是被地球人口耳相传的“去魅”(deenchanted)。假如让汉语传统思想描述同样的遭遇、谈论相同的问题,它一定会说:所谓现代性,不过是令万物失味——失去味道——而已,最起码也是大大地变味了,以至于成为令人掩鼻而过的“馊物”87,或者无法施之以舌尖的腐物。除此之外,它没准还会有更进一步的申说:所谓万物身上自带的魅力,不过是万味的组成部分;或者,那顶多是万味的另一种名称,另一种较为机智的说法。莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)有一个足够著名的观点,在汉语学界似乎也无须注明其出处:语词是世界的血肉。这个颇具肉感,并且色情味十足的比喻意味着,对人——至少对法国人比如梅洛-庞蒂——来说,所谓世界,不过是语词;没有语词,则无所谓世界,或不世界,亦即海德格尔所说:“无词便无物存在。”88自带舔舐能力的汉语对这个比喻应当另有新解、更有新见:在暂时还不忙考虑失味或变味的前提下,所谓世界,就是汉语语词用以舔舐的肉体,活生生、白嫩嫩,有品类繁多品相也繁多的滋味(亦即“万味”)。
马歇尔·麦克卢汉的观察很细致,其判断也很大胆:“17世纪传教士东去和时钟输入之前,中国和日本人用香火的刻度来计算时间已实行了数千年。不光是时辰和日子,而且连季节和黄道十二宫都同时用仔细排列的气味来表示,嗅觉长期被认为是记忆的根基和个性统一的基础……嗅觉不仅是人最美妙的感官,而且也是最形象化的感官,因为和其他任何感官相比,它能更加完整地调动人的整个感官系统。因此,读写文化高度发达的社会采取步骤去减弱或消除环境中的气味,就不足为奇了。”89或许,这能很好——至少能部分性地——解释事物失味的原因;似乎文明程度愈高,便愈排斥原本就被古希腊人贬低的末等器官:这是器官等级制度早已设定的戒律,只是在现代性横行的时代,被再度和过度强化罢了90。而多米尼克·拉波特(Dominique Laporte)对麦克卢汉的大胆之见早有唱和:“历史学家们并非不了解感官的历史在此发生转折:人们从群居性过渡到有羞耻感,这一变化的发生伴随着嗅觉的精细化,从前不觉得难闻的东西似乎也觉得味道不好了。在审美领域,可见性的优先地位基本上只能在后厨的基础上构成。有臭味的东西扰乱视觉。然而,被嗅到的与可见的截然分離,必定要属于被遮掩的、要摆脱的麻烦这一类,却并非简单地消失、消除,而是被召唤去积极地加入可见性的系统。压抑促成被压抑的东西回归。”91在此,多米尼克·拉波特再次加固了万物失味的理由;作为一个似乎不可变更的事实,失味看上去更加坚不可摧。因此,以失味(或去魅)为标志的现代性不可能弄明白中国古人为什么爱说“最难消遣是昏黄”(许瑶光:《再读〈诗经〉四十二首》第十四首)这样的怪话;更搞不清楚古代中国人为什么会在“愁”与暮色四合之间,建立起如此亲密,以至于肌肤相接的因果关系:“愁因薄暮起。”(孟浩然:《秋登兰山寄张五》)将看视为理所当然而忘记舌头存在的现代人,实在难以想象黄昏居然有味,并且还真的可以被品味:“恶滋味,最是黄昏。”(晏几道:《两同心·楚乡春晚》)——这是汉语新诗遭遇的困境,也是它遇到的隐秘的难题。
正是从味觉思维出发,贡华南乃有如是高论:“万物失味—失性与人失味—失性乃是同一过程,确切说,人失味—失性乃是万物失味—失性的前提和原因。士人失去士人品味,成为纯粹的‘智人、辩士;世人不断败坏、失去几希的品味(本待培养),成为‘忙人。‘忙是失味的前提与表现,‘不忙则是人有味,也是万物有味的保证。”92忙以及由之而来的快,还有不可抗拒的剧烈之动(不是“智者”之“动”),乃是现代经验诞生于现代中国的前提;失味则是现代经验在当下中国为自己赢取的本质内涵。和缓慢、稳定、平静以及可以被直观的农耕经验相比,现代经验伴随着强烈的颤音转瞬即逝,甚至听不见消逝自身发出的细微呻吟。如此这般快疾、迅捷的现代经验在时间模式上,热衷于神学家邓斯·司各脱(Duns Scotus)发明的“特此性”(thisness),亦即唯有此时此刻,并且唯余此时此刻。由此,与现代经验恰相匹配的时间模式失去了它的纵深感,不得不转而将自身有可能存在的饱满视为天敌,唯余平面和表层93,但又不是保罗·瓦莱里(Paul Valéry)所谓的“最深的是皮肤”94,也不是臧棣所谓的“生活的表面”95。而这些皮肤,这些珍贵的表面,真的“值得我们为之倾注如潮的心血”96。作为一个去国多年重返祖国的人,张枣屡屡哀叹自己“痛失中国”97;作为一个深通滋味的“好吃嘴”,张枣当然知道他失去的,不是物理学意义上的中国,只能是有味之中国,但似乎更应该说成中国之味。转瞬即逝乃“有滋味也”的死敌,更是舔舐无法展开自身的主要原因。不必怀疑,有味乃万物的深度之所在,需要慢镜头般零距离的“经过”和“尝”;唯有慢速地“尝”和“经过”,方能升腾起“一种与诗人所沉思的情感相似的情感”98。唯有如此特质的“情感”,才是“痛失中国”一语暗示的所失之物:所谓失味,即是“痛失中国”。
米什莱(Jules Michelet)说:“历史会给大自然带来伤害。”99背靠神学立场的马克斯·舍勒(Max Scheler)显得心情更为凝重:科学充满了对大自然的仇恨,因为科学乃视觉中心主义的产物,西方的历史更是被视觉反复定义过的历史。视觉中心主义强调的,永远是征服、征服,以及征服100。视觉中心主义让人与外部世界结成了一种典型的我-他关系,这种关系意味着:人必须视万物为对象,人作为主体必须降服作为客体的万物。这是因为唯有眼睛被认作能够客观、纯粹,并且不带偏见地看;以此获取的没有丝毫情感投入的真知、没有任何情感干扰的纯粹知识,被认为更有“利”于,也更有“力”于征服自然,最终,达致“为自然立法”的目的——柏拉图(Plato)因此将眼睛视作最为高贵的“哲学器官”101。视觉中心主义视野下的真正之看向来都是这样的:“以观看者的目光为中心,统摄万物……一切都向眼睛聚拢,直到视点在远处消失。”102重视味觉的传统汉语思维与大自然结成的,乃是一种典型的我-你关系。自打一开始,我-你关系不仅对所有的人、事、物实施怀柔政策,而且鼓励人、事、物相互品味,相互“经过”、相互“尝”,为的是让人、事、物能够深度性地相与以和,最终,进入人之味和物之味“味味相长”103的境地,或者达致人之味和物之味味味杂融的程度。我-你关系即使强调看(毕竟眼睛是人体最重要的器官之一,不可能被废置),也以不得妨害万物为最低标准,并在此基础上,不仅要特别强调看的鲜活,还得感受万物本身之鲜活104:“古人观理,每于活处看,故《诗》曰:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊。……故曰:‘观我生,观其生。又曰:‘复其见天地之心。学者能如是观理,胸襟不患不开阔,气象不患不和平。”105
现代性的源头可以追溯到古希腊,视觉结构是其基本原型;为充分完成现代性这个迫不及待的目标,以舌与味充任其核心的汉语必将得到改造:这就是白话文运动的目的之一106。对此,张枣的看法显得既缺乏常识,也非常荒谬:“我们的母语是失去了暗喻的母语,我们的民族是没有暗喻的民族。沒有暗喻就不可能有真正的纯文学。‘五四白话文运动的最深层动机是寻找暗喻。”107张枣很可能没有弄明白:为过于肉感的汉语输入分析性能,以便使之尽可能匹配于跟现代性恰相匹配的视觉原则,才是白话文运动的目的之所在,跟他钟爱的暗喻没有关系,更何况想象一种没有暗喻的语言该是多么的不可思议。通过不乏激进的白话文运动,汉语的视觉性能——以分析性为根本——得到了前所未有的强化108;其舔舐能力——肉感性与世俗性尤其是肉感性——遭到了前所未有的抑制。这是现代性导致万物失味之后进而导致的语言结局,其影响堪称普遍而深远,决不限于区区新诗一隅。
从味觉思维(或味觉思想)的角度看过去,作为现代性的对称物,汉语新诗的最低任务极有可能是:重新展开成己以同时成物(成诗)的过程。新一轮的成己以成物(成诗),乃汉语新诗在新的历史语境中被迫认领的新任务:它有必要在失味甚至变味的时代,在遍地“馊物”的世界上,恢复汉语新诗的赋味能力,重新让世界变得有“滋”有“味”。在此,赋味并不必然意味着诗歌民族主义;恰恰相反,赋味的目的是:在诗歌“拿来主义”过于强劲的时代,抹去“拿来主义”自身的盲点,纠正其失误,批评其偏执,湿润其干枯,然后以此为起点,在“拿来主义”的基础上扩大汉语新诗的写作疆界;在过于强劲的分析性(即视觉中心主义或看)的外围,施以舌头独有的思维能力与方式,以成就一种特别之诗,亦即真正的中西合璧之诗。张枣似乎已经替这种崭新做派的现代汉语诗歌表明了心迹,甚至给出了线路,描摹出了这种诗歌应有的体型:
感性是我的母语固有的特点,所以我特别想写出一种非常感官,又非常沉思的诗。沉思而不枯燥,真的就像苹果的汁,带着它的死亡和想法一样,但它又永远是个苹果。109
五、如何重新味化?
黑格尔继承古希腊突出视听的传统,毫不犹豫地认为:“美只能在形象中见出;”“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉,至于嗅觉,味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”110至晚自尼采开始,西方思想史上发生了既意义重大又规模浩大的“身体转向”(body turn)111。鲁迅笔下自诩太阳的人大大咧咧地说:“我完完全全是肉体,此外无有,灵魂不过是肉体上某物的称呼……所谓‘心灵者,也是你肉体的一种工具。”112多米尼克·拉波特对建基于视听的美学也颇多微词:“美丽没有味道。彼此的排斥是绝对的,当句中的两个词对调位置,‘美丽没有味道等同‘没有美丽的味道,这是在审美活动中对粪便属性的压抑所采用的公式,确切地说是康德的美学。”113和尼采高亢、激越的语气相比,莫里斯·梅洛-庞蒂显得十分冷静,但也许更见力量:“在原初知觉中,触觉和视觉的区分是未知的,正是关于人体的科学后来教会我们区别我们的感官。实际经验到的事物不是从感官材料出发被找到或者构造出来的,而是作为这些材料得以辐射出来的中心一下子就被提供出来的。我们看见了物品的深度、滑腻、柔软、坚硬——塞尚甚至说,它们的味道。”为此,梅洛-庞蒂不惜再次引用塞尚(Paul Cézanne)的名言,来为自己张目和壮胆:“塞尚说,一幅画在它自身中甚至包含了风景的味道。”114顾随因此方可放言:“李长吉之幻想颇有与西洋唯美派相通处,有感官的交错感。看见好的东西想吞下去,即视味觉之错感。”115
仿佛是呼应于尼采、拉波特、梅洛-庞蒂和塞尚一般,钱锺书报告过一条很有意味的信息:早在尼采等人发动“身体转向”之前,自17世纪的西班牙批评家以来,在西洋各国的语言里,文艺鉴赏力和“口味”(taste)一直就是同一个字116。现在,似乎该轮到艾略特来呼应、唱和钱锺书了:
黄色的雾在窗玻璃上挠着背,
黄色的烟在窗玻璃上擦着嘴,
把它的舌头舔进黄昏的角落。
(艾略特:《普鲁弗洛克的情歌》,江弱水译)
事情看上去很是令人震惊,在被认为失味更早的北美、去魅更加普遍的欧洲,竟然潜藏着一个让人难以置信的事实:“身体转向”竟然使得欧美之物亦如古代中国之物一般,沾染了味道——塞尚和梅洛-庞蒂很明确地申说了这一点。“身体转向”让西方人的所有感觉器官全部打开,几乎以同等程度的重要性投放于万物,并被万物所选择,给足了万物以民主;从前被严重抑制的味觉,尤其是曾经被彻底否定的味觉思维,有机会暗中抬头,西方世界因此得以味觉化——最起码不能完全排除这种可能性。文艺鉴赏力和“口味”共享同一个词,似乎可被视作味觉化的先声,尽管体型娇小,却又并非完全微不足道。否则,艾略特的那些诗句就难以成立。作为一个货真价实的实用主义者,约翰·杜威(John Dewey)显然察觉到了这一点。在他那里,至少眼睛被率先味觉化了:“道德家知道,感觉和情感、冲动与口味是联系在一起的。因此,他谴责眼睛的欲望是灵魂向肉体投降的一部分。他将感官的与肉欲的等同起来,将肉欲的与淫荡的等同起来。”117艾略特眼中的现代西方世界,乃如假包换的“荒原”(Waste Land);“荒原”原本是失味或去魅的代名词。确实是“身体转向”而非其他因素,有限度地改变了“荒原”的性质:“黄色的烟”(The yellow smoke)仍然长了一张虽不可人,却能够“在窗玻璃上擦着”的“嘴”(rubs its muzzle on the window-panes);黄色之烟仍然长了一条舌头,还能“舔进黄昏的角落”(Licked its tongue into the corners of the evening)。如果世界或者“荒原”没有被潜在地味觉化,如果“荒原”或者世界仍然是纯粹视觉中心主义的天下,那么,跟“擦”相连的“嘴”、跟“舔进”生死相依的“舌头”,就只有修辞学上的来历,显得过于浅薄;也令人难以置信艾略特仅仅是个修辞主义者,伟大诗人的杰出成就不过是得之于“修辞的胜利”。
张枣在分析艾略特的这几行诗时,发现了“身体转向”导致的上佳结果,他甚至颇为笃定地认为:“黄色”(yellow)“给人一种不大干净的感觉,硫磺的味道充斥在空气中”118。这与艾略特精心给出的“荒原”之喻恰相吻合,一派地狱的景象,味道刺鼻,还额外暗藏着一个面目狰狞的撒旦。而哈着硫磺气味的那张“嘴”,伙同其“舌头”,又能从作为“馊物”的窗玻璃——尤其是从黄昏——那里,尝(或舔舐)到何种怪味呢?对此,艾略特心知肚明,却似乎没有必要专门申说,更有可能是他不忍心申说。但是很显然,在被认为普遍失味(或者变味)的年月与疆域,一个西洋人居然有机会舔到、尝到黄昏之味(哪怕是酸腐甚至腐臭之味),直追他寄身异国并相隔千年的唐宋同行,不能不说是一宗让人吃惊的诗学事件;是“身体转向”解放了曾经被监禁的味觉,才让说英语的艾略特突变性地获得了局部性的舔舐能力。
据江弱水猜测,张枣很可能受启(而非受洗)于《普鲁弗洛克的情歌》,因此才有如下诗句119——
厨师推门,看见黄昏像一个小女孩,
正用舌尖四处摸找着灯的开关。
(张枣:《厨师》)
如果考虑到张枣一贯秉持的“元诗”(metapoetry)观念120,考虑到他临终前所说的“某物的或你濡嫩的舌头”,此处就有理由认为:与其说张枣以小女孩隐喻黄昏,进而有意识地让黄昏沾染阴性气质、认领娇嫩的形象,不如说他在用小女孩暗喻汉语。是汉语的阴性气质让张枣自然而然将黄昏视作小姑娘121,娇小却并不感伤,还以此去除了孟浩然和晏几道的古典性黄昏之愁,以及古典意义上的“恶滋味”,从而让其坐拥诗学上的现代性;是汉语以它特有的舔舐功能,在帮助身处异国他乡的厨师试探着寻找开关。张枣说得非常明确:“中国当代诗歌最多是一种迟到的用中文写作的西方后现代诗歌,它既无独创性和尖端,又没有能生成精神和想象力的卓然自足的语言原本,也就是说它缺乏丰盈的汉语性,或曰:它缺乏诗。”122张枣深谙汉语的精髓。所谓“丰盈的汉语性”,端在于寄居其间的舔舐能力,虽历经白话文运动却至少在张枣那里鲜活如初;所谓“诗”,正在于汉语绸缎般光滑的阴性,恰如海德格尔所言:“纯粹所说乃是诗歌。”123当汉语依其本性充分、完全地打开自己,及至与心相通、同舌相连,就配得上张枣对它的赞颂与期待:“我认为现代汉语已经可以说出整个世界,包括西方世界,可以说出历史和现代,当然,这还只是它作为一门现代语言表面上的成熟,它更深的成熟应该跟那些说不出的事物勾联起来。”124在这里,“开关”决不想让作为运动器官的手去打开自己,它甚至不能被黄昏念想中的光明所打开。“开关”只可能被“已经可以说出整个世界”的汉语,但尤其是被汉语的本性去打开;或者,开关只能被“舔”开,不是被“打”开,因为开关在张枣那里被认定有味:它在暗中等待已经充分视觉化的汉语伸出舌头。
白话文运动最终的结果之一是:强化了汉语的分析性能,也就相应地抑制了汉语的肉体特性,致使汉语的舔舐能力大幅度丧失其领地,以对称和匹配于中国人心心念念的现代性。舔舐大幅度丧失其领地意味着:相对于写作《诗经》和《离骚》的汉语、陶渊明的汉语,现代汉语大幅度地失味了。就是在这个异常紧要的当口,张枣以其天性(但天性不可解释),也以其对母语的热爱(但热爱来自天性,也不可测度),尽可能固守汉语的舔舐功能,也因此尽可能地维护了汉语的圆润、婉转和肉体特性,以至于能够“至情流溢,直写衷曲”125。在此基础上,张枣拿他拼命挽留的舔舐——被其招魂的舔舐——与“拿来主义”层面上的分析性与视觉性相混合,方有机会写出集舔舐与观看相杂陈的诗句。不管怎么说,“厨师推门”之后,首先“看见”的是“黄昏”,紧接着,才“看见”味觉性的“舌尖四处摸找着灯的开关”。对于现代汉语诗歌而言,舔舐与观看相杂陈实在意义重大:它确保了看似无味的现代中国仍然有味,也确保了原本一头倒向视觉中心主义而失味的汉语依旧有味,现代性中国的感叹(亦即新诗)也不离不弃于味。这是张枣区别于绝大多数中国当代诗人的隐秘原因,也是他为饱受诟病的汉语新诗带来的新风尚。对于这个问题,张枣在他开始诗歌写作的当口,就有明确的认识:“传统从来就不尽然是那些家喻户晓的东西,一个民族所遗忘了的,或者那些它至今为之缄默的,很可能是构成一个传统的最优秀的成分。……如何进入传统,是对每个人的考验。总之,任何方式的进入和接近传统,都会使我们变得成熟,正派和大度。只有这样,我们的语言才能代表周围每个人的环境、纠葛、表情和饮食起居。”126
现代性的重要内容之一,被认为是看大规模取代了听。但更重要的真相或许是,听与看遭到了现代性的高度榨取,或严重绑架:听不仅听见了声音(亦即有所听),还听见了听者自身的听(亦即听-听);看不仅看见了人、事、物(亦即有所看),还看见了看者自身的看(亦即看-看)。内含于汉语新诗的任务之一,或许正在于让听-听和看-看被味觉化,成为真正意义上的中西合璧之作,既具有现代性,又具有古典型或曰民族做派,堪称有味极了,正所谓“言下忘意一时了,梦中说梦两重虚。”(白居易:《读禅经》)“身体转向”致使西方世界开始重视味觉,直至被潜在地味觉化;与此方向截然相反,张枣是在汉语世界追逐现代性而普遍失味时,固守汉语的舔舐能力,致使新诗与世界依然有味,至少有幸免于全然无味。张枣给出的启示是:现代汉语被普遍视觉化后,并不必然决绝地绞杀汉语固有的舔舐功能,或者全面摈弃汉语的肉体特性(世俗特性反倒得到了加强)127;眼不仅可以观物,还可以观物之意味;现代汉语诗人不仅观物之意味,还观观自身的意味(简称观-观或看-看);不仅观外物的觀被味觉化,观-观(或看-看)自身也被味觉化。张枣和他发明的舔舐与观看相杂陈能够很好地证明:这种特有的观,乃物我的相互玩味和回味,万味自然存乎其间。在现代性横行不法的时代,舔舐与观看相杂陈既是可能的,也是值得的。“可能的”不必多言,因为张枣已经做到了;“值得的”格外“值得”一说:视觉中心主义诱导下的朗朗乾坤显得无比坚硬,看勾引出来的无死角可言的世界则显得过于乏味。前者需要舔舐去湿润、去软化,后者急需要被重新赋味,只因为“一个准确的发音乃意味着舌头的拯救”128。且看张枣如何展开行动吧:
船长呵你的坏女人
还没有打开水之窗。而我开始舔了
我舔着空气中明净的衣裳
我舔着被书页两脚夹紧的锦缎的
小飘带;直到舔交换成被舔
我宁愿终身被舔而不愿去生活。
(张枣:《祖国之书》)
但无论“舔”还是“被舔”,不可否认的是:那恰好是深受现代性之害的某些敏感之人眼中真正的“生活”。这种质地与面相的生活既现代,又传统:它触目之处,尽皆乡愁之味,令人惆怅和感叹。
2018年6月5日,北京魏公村。
【注释】
①152931374872贡华南:《味与味道》,广西师范大学出版社,2015年,第37-58页,第22、23、25页,第37页,第36页,第17页,第81页,第66页。
②关于希腊人重视耳目最重要的论述参阅〔古希腊〕柏拉图:《蒂迈欧篇》,谢文郁译,上海人民出版社,2003年,第41-43页。
③〔日〕武田雅哉:《构造另一个宇宙:中国人的传统时空思维》,任钧华译,中华书局,2017年,第107页。
④[西汉]陆贾:《新语·道基》。
⑤[东汉]许慎:《说文解字》卷五。
⑥很显然,“及肉性”在构词法上模仿了“及物性”。
⑦[战国]庄周:《庄子·庚桑楚》。
⑧参阅龚鹏程:《饮馔丛谈》,东方出版社,2015年,第183页。
⑨贡华南:《味觉思想与中国味道》,载《河北学刊》2017年第6期。
⑩金岳霖:《道、自然与人》,生活·读书·新知三联书店,2005年,第54-55页。
1127[战国]吕不韦:《吕氏春秋·适音》。
12《尚书·洪范》。
13[战国]荀况:《荀子·王制》。
14[东汉]许慎:《说文解字》卷十四。
16转引自李友云:《饮馔之美:二十世纪中国饮食文学研究》,浙江大学博士学位论文,2014年,第146页。
17参阅《圣经·马太福音》5:3-10。
18很显然,赋味的构词法模仿了赋值(evaluation)的构词法。
19牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年,第31页。
20参阅庞朴:《一分为三·自序》,海天出版社,1995年,第5页。
21128宋琳:《精灵张枣》,见宋琳、柏桦编:《亲爱的张枣》,中信出版社,2015年,第159页,第172页。
22钟鸣:《诗人的着魔与谶》,见宋琳、柏桦编:《亲爱的张枣》,前揭,第149页。
23宋琳:《〈亲爱的张枣〉·初版序:缘起》,见宋琳、柏桦编:《亲爱的张枣》,前揭,第XII页。
24张枣对吃的迷恋有口皆碑。参阅傅维:《美丽如一耳光智慧》,见宋琳、柏桦编:《亲爱的张枣》,前揭,第131页。
25《黄帝内经·灵枢·脉度篇》。
26[战国]荀况:《荀子·正名》。
28张利群:《辨味批评论》,广西师范大学出版社,2000年,第46页。
30《黄帝内经·灵枢·忧恚无言》。
32[东汉]许慎:《说文解字》卷二。
33[西汉]贾谊:《新书·修正语上》。
34参阅《五十奥义书·唱赞奥义书》,徐梵澄译,中国社会科学出版社,1996年,第71页。
35[东汉]许慎:《说文解字》卷三。
36[东汉]许慎:《说文解字》卷四。
38比如,“有首无身,食人未咽”(《吕氏春秋·先识览》)的饕餮被认定为“贪吃的怪物”(武田雅哉:《构造另一个宇宙:中国人的传统时空思维》,前揭,第110页),但它的大嘴又被认作通往另一个世界的通道,而这个通道是语言性的,亦即咒语性的[参阅艾兰(Sarah Allan):《饕餮纹及其含义》,载《中国史研究》1990年第1期]。由此可以推断,华夏古人宗教祭祀时使用的语言本身就具有味觉特征,可以对被祭祀的对象进行舔舐。
39参阅盛宁:《二十世纪美国文论》,北京大学出版社,1994年,第73页。
4088〔德〕海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆,1997年,第2、8页,第198页。
41参阅敬文东:《词语:百年新诗的基本问题——以欧阳江河为中心》,载《中国现代文学研究丛刊》2017年第10期。
42参阅敬文东:《从超验语气到与诗无关》,未刊稿。
43124张枣、白倩:《绿色意识:环保的同情,诗歌的赞美——张枣、白倩对话录》,载《绿叶》2008年第5期。
44《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》张隐庵注。
45[战国]孟轲:《孟子·告子上》。
46《中庸》第十三章。
47《周易·系辞上》。
49[南朝宋]范晔:《后汉书·申屠蟠传》。
50[南朝梁]僧佑:《弘明集》卷十一。
51参阅韩少功:《暗示》,人民文学出版社,2002年,第8页。
52庞朴:《一分为三:中国传统思想考释》,海天出版社,1995年,第227-231页。
5370敬文东:《随“贝格尔号”出游》,河南大学出版社,2010年,第49-56頁,第52页。
54商承祚:《殷契佚存》,金陵大学中国文学研究所,1933年,第62页。
5570参阅敬文东:《感叹诗学》,作家出版社,2017年,第12-33页,第52页。
56参阅陈世骧:《中国文学的抒情传统:陈世骧古典文学论文集》,生活·读书·新知三联书店,2015年,第101-140页;周策纵:《古巫医与六诗考》,上海古籍出版社,2009年,第132-143页;赵沛霖:《兴的源起》,中国社会科学出版社,1987年,第5页。
57傅道彬:《诗可以观》,中华书局,2010年,第161页。
5877敬文东:《兴与感叹》,载《首都师范大学学报》2016年第3期。
59[战国]庄周:《庄子·大宗师》。
60[西汉]董仲舒:《春秋繁露·阴阳义》。
61叶嘉莹:《叶嘉莹说诗讲稿》,中华书局,2008年,第21页。
62[南朝]钟嵘:《诗品·序》。
63〔美〕卜壽珊:《心画——中国文人画五百年》,皮佳佳译,北京大学出版社,2017年,第41页。
64高尔太:《论美》,甘肃人民出版社,1982年,第301页。“高尔太”是《论美》的实际署名。
65参阅夏可君:《平淡的哲学》,中国社会出版社,2009年,第53页。
66江弱水:《诗的八堂课》,商务印书馆,2017年,第40页。
6798〔英〕华兹华斯:《〈抒情歌谣集〉一八○○年版序言》,曹葆华译,见伍蠡甫主编:《西方文论选》,上海译文出版社,1979年,第17页。
68刘传新:《中国诗歌之本》,载《东岳论丛》1989年第2期。
69参阅王一川:《从古典诗学中活移——兼谈诗言兴的现代性意义》,载《文化与诗学》(第一辑),上海人民出版社,2004年,第223页。
71陈望衡等:《味觉与中国传统美学》,载《武汉大学学报》2004年第1期。
73[唐]司空图:《与李生论诗书》。
74《论语·泰伯》。
75参阅陈世骧:《中国文学的抒情传统》,前揭,第16页。
76参阅敬文东:《感叹与诗》,载《诗刊》2017年第2期。
78叶舒宪:《诗经的文化阐释》,湖北人民出版社,1994年,第368页。
79〔美〕乔治·斯坦纳:《语言与沉默》,李小均译,上海人民出版社,2013年,第308页。
808189参阅〔加拿大〕埃里克·麦克卢汉(Eric Mcluhan)等编:《麦克卢汉精粹》,何道宽等译,南京大学出版社,2000年,第267页,第223页,第169页。
82[东汉]许慎:《说文解字》卷十二。
83李泽厚:《己卯五说》,中国电影出版社,1999年,第58页。
84《礼记·乐记》:“声成文,谓之音。”
85参阅敬文东:《牲人盈天下》,广西师范大学出版社,2011年,第20-22页。
86《文子·道德》。
87“馊物”一词在构词上模仿了“馊主意”的构词法。
90关于器官等级制度的有趣论述,参阅〔美〕卡罗琳·考斯梅尔(Corolyn Korsmeyer):《味觉:食物与哲学》,吴琼等译,中国友谊出版社,2001年,第2-6页。
91113〔法〕多米尼克·拉波特:《屎的历史》,周莽译,商务印书馆,2016年,第37页,第82页。
92贡华南:《汉语思想中的忙与闲》,生活·读书·新知三联书店,2016年,第32页。
93参阅〔英〕詹姆斯·伍德:《小说机杼》,黄远帆译,河南大学出版社,2015年,第48页。
94转引自〔法〕吉尔·德勒兹:《哲学与权力的谈判》,刘汉全译,译林出版社,2012年,第94页。
95臧棣:《假如我们真的不知道我们在写些什么》,载《中国诗歌评论》第二辑,人民文学出版社,2000年,第267页。
96敬文东:《诗歌在解构的日子里》,北京大学出版社,2008年,第23页。
97参阅陈东东:《“我要衔接过去一个人的梦”》,载《收获》2015年第3期。
99〔法〕米什莱:《山》,李玉民译,上海人民出版社,2011年,第46页。
100参阅〔德〕马克斯·舍勒:《舍勒选集》,刘小枫选编,上海三联书店,1999年,第31页。
101参阅〔古希腊〕柏拉图:《蒂迈欧篇》,谢文郁译,前揭,第32页。
102〔英〕约翰·伯格:《观看之道》,戴行钺译,广西师范大学出版社,2005年,第11页。
103此处的“味味相长”在构词法上模仿了“教学相长”。
104关于我-他关系与我-你关系的详细论述以及两者间的区别,请参阅敬文东:《皈依天下》,天地出版社,2017年,第22-27页。
105〔宋〕罗大经:《鹤林玉露》乙编卷三“活处观理”条。
106参阅李春阳:《白话文运动的危机》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第9-52页。
107109118张枣:《张枣随笔选》,人民文学出版社,2012年,第57页,第211页,第82-83页。
108参阅王泽龙、钱韧韧:《现代汉语虚词与胡适的新诗体“尝试”》,载《中国现代文学研究丛刊》2014年第3期。
110〔德〕黑格尔:《美学》第1卷,朱光潜译,商务印书馆,1979年,第161、48页。
111参阅汪民安等:《身体转向》,载《外国文学》2004年第1期。
112〔德〕尼采:《苏鲁支语录》,徐梵澄译,商务印书馆,2002年,第27-28页。
114转引自杨大春:《眼与心·中译者序言》,见〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂:《眼与心》,杨大春译,商务印书馆,2007年,第10-11页。
115顾随:《驼庵诗话》,生活·读书·新知三联书店,2018年,第139页。
116参阅钱锺书:《写在人生边上》,生活·读书·新知三联书店,2002年,第305页。
117约翰·杜威:《艺术即经验》,高建平译,商务印书馆,2010年,第25页。
119参阅江弱水:《张枣〈厨师〉:放进鼓掌的油锅煎成金黄的双面(上)》,搜狐网http://www.sohu.com/a/232231426_119350。
120参阅张枣:《朝向语言风景的危险旅行》,载《上海文学》2001年第1期。
121用阴性气质界定汉语并非否定其阳刚的一面,事实上,汉语的阳刚气质也许并不下于其阴性气质。这里的关键是:经历过革命话语的浸润后,汉语的阳刚、硬质地甚至暴力令人反感,所以许多诗人更倾向于、倾心于汉语的阴性气质(参阅张枣:《张枣随笔选》,前揭,第201-202页)。
122张枣:《朝向语言风景的危险旅行——当代中国诗歌的元诗诗歌结构和写者姿态》,载《上海文学》2001年第1期。
125程树德:《论语集释》“子曰:‘诗三百,一言以蔽之曰:思无邪”条。
126张枣:《作者的话》,见唐晓渡、王家新编选:《中国当代实验诗选》,春风文艺出版社,1987年,第108-109页。
127曾经有一段时间,比如在1949年以后的很长一段时间(其下限可以延伸至1978年)内,至少汉语新诗完全抛弃了舔舐功能,眼睛被推到了无以复加的地步。眼睛随处可“见”的,都是社会主义建设的伟大成果,以及为何会有这种伟大成果(参阅郭沫若、周扬主编:《红旗歌谣》,红旗杂志社,1959年)。
(敬文东,中央民族大学文学与新闻传播学院)